Per un Dio non violento. Papa Francesco e l’orizzonte storico-politico-religioso contemporaneo

mb2di Massimo Borghesi. A Perugia in occasione dei 50 anni della Residenza universitaria Casa Monteripido è stata tenuta una lectio magistralis da Massimo Borghesi, docente di Filosofia Morale presso il Dipartimento di Filosofia, Scienze sociali umane e delle Formazione dell’Università degli Studi di Perugia. La prolusione aveva come titolo Per un Dio non violento. Papa Francesco e l’orizzonte storico-politico-religioso contemporaneo. Il testo completo si trova al link http://www.assisiofm.it/per-un-dio-non-violento-72686-1.html

mb3L’associazione tra religione e violenza, che caratterizza il nostro tempo, rappresenta una connessione singolare sia dalla prospettiva religiosa che da quella culturale. Il post-modernismo, per il quale verità e violenza si identificano, era sembrato vincitore. La religione non poteva essere violenta. Per l’ideologia della globalizzazione, la secolarizzazione delle ideologie e delle religioni, dopo l’89, era irreversibile. Ma quello che è accaduto l’11 settembre del 2001 sconfessa questa prospettiva. Non solo la religione torna sulla scena moderna, ma si presenta in modo violento.

mb1È in questo sfondo che comprendiamo il significato del Pontificato di Francesco e della sua visione di Dio, come emerge nell’intervista rilasciata a Tornielli e pubblicata con il titolo Il nome di Dio è misericordia. Oggi il nome di Dio, nello scenario mondiale, non è misericordia. È guerra, conflitto. Il Dio dell’Isis taglia le teste. Il dio dell’occidente, dal 2001, è un dio di potenza, di reazione. Rimane solo il cristianesimo, solo la Chiesa, solo il Papa a professare la fede nel Dio di misericordia. Non solo questo Papa, ma anche i precedenti: Giovanni Paolo II scrisse l’enciclica Dives in Misericordia e istituì la festa della Divina Misericordia. Benedetto XVI, poi, diede inizio al suo magistero con la Deus caritas est. Affermare oggi che Il nome di Dio è misericordia è rivelare il nome di Dio oltre l’islamismo radicale, per una riscoperta del Dio misericordioso presente nel Corano, e anche oltre il nichilismo occidentale, chiuso nella ribellione. “Resterà solo la carità” affermò profeticamente Romano Guardini. La nostra epoca, afferma papa Francesco, è un kairos di misericordia, perché questa è un’umanità ferita, che non significa necessariamente corrotta. La corruzione è il peccato elevato a sistema, a modello. Corrotti sono coloro che conducono una doppia vita, quelle persone che Gesù accusa di ipocrisia e che papa Francesco rimprovera aspramente (Cf. Papa Francesco, Meditazione mattutina dell’11 novembre 2013, Peccatori sì corrotti no). Il peccato non è la corruzione, ma la condizione normale dell’uomo. Al peccatore si volge la misericordia, perché Gesù viene per i malati, ma anche perché la misericordia consente al peccatore di sentirsi tale. Riconoscersi peccatori non è affatto immediato, è una Grazia. Nell’intervista rilasciata a Spadaro – imprescindibile per comprendere papa Francesco – alla domanda Chi è lei?, Bergoglio risponde “Io sono uno che è un peccatore e a cui Dio ha guardato con misericordia”. Una risposta sconcertante, che evoca lo stupore dell’evangelista Matteo, così come rappresentato dal Caravaggio nella tela di S. Luigi dei Francesi, mentre si scopre peccatore proprio perché guardato con misericordia. La coscienza del peccato è dolore verso qualcuno che si ama. È tristezza. Tristezza, magari, di non sentirsi peccatore. Qui l’operaio dell’ultima ora riceve la stessa mercede dell’operaio della prima ora. La misericordia vìola la giustizia. Non la sopprime, ma impedisce alla giustizia di chiudersi nel fariseismo. La misericordia fa saltare la burocrazia ecclesiastica, quella che oggi accusa di buonismo papa Francesco, mossa dalla stessa coscienza del figlio maggiore della parabola di Lc 15. Il figlio maggiore è davvero giusto, mentre quello minore è nel torto. Però è tornato dal Padre. Questo, è solo questo che conta per essere abbracciati. Il figlio maggiore segue la legge, ma si autoesclude dall’abbraccio del Padre. È risentito e non sa essere felice per la felicità del fratello. La misericordia è l’opportunità di un nuovo inizio e la Chiesa, per papa Francesco, non può che essere un “ospedale da campo”.

mb4Come è possibile oggi dimostrare che Dio non è violento? Solo mediante gli effetti, ciò che Lui produce. Se l’effetto è una vita buona, non violenta, la causa lo deve essere parimenti. Questo effetto, però, non è dottrina. È gesto, è vita. Come tale può essere solo narrato. La narrazione degli effetti è la risposta al Dio violento, all’ideologia di potenza, alla morale del risentimento. Ciò significa che oggi, nel tempo del nichilismo e del fondamentalismo religioso, la testimonianza (di chi è Dio) è l’essenziale. La testimonianza è misericordia della miseria del mondo, dei miseri e dei miserabili. La misericordia introduce un nuovo volto di Dio e, con questo, una tensione con la giustizia del mondo, che è il vero elemento nuovo della storia. Anche di quella presente.

 


Quale presenza sociale per i cattolici nell’epoca di papa Francesco?

giorgio-la-pira-uomo-di-pace-dialogo1di Massimo Borghesi. Giovedì 10 novembre il quotidiano La Sicilia ha pubblicato un’interessante intervista a Massimo Borghesi sul tema della presenza sociale e politica dei cattolici nell’epoca di papa Francesco, in cui il filosofo auspica un nuovo Codice di Camaldoli, il documento programmatico di politica economica che i cattolici elaborarono nel 1943 in vista di un impegno futuro (nella foto, Giorgio La Pira). Trovate a questo link l’articolo di Andrea Gagliarducci intitolato “Dopo la Dc e la linea Ruini cattolici alla sfida della povertà”, mentre sotto riportiamo, per una completezza ancora maggiore, le risposte inviate dal docente dell’Università di Perugia alle domande del giornalista.

 

  1. Quale può essere la presenza dei cristiani oggi in una società pluralista? E soprattutto, quale può essere la presenza cattolica oggi?

Nell’attuale contesto politico italiano la presenza politica dei cristiani è “disseminata”, presente in pressoché tutte le forze politiche e sociali. Questo di per sé non è un fattore negativo. Non lo è se i cristiani rappresentano una matura coscienza critica delle ideologie e degli assetti di potere che governano il mondo attuale. Diversamente il loro essere cristiani si limita ad una pratica liturgica domenicale, priva di rilevanza sul terreno pubblico. Ciò che unisce una società è la dimensione del bene comune. È questa che deve improntare la politica, dal parlamento, al governo, al sindacato, alle associazioni no profit, al mondo dell’industria. I cristiani, al pari degli altri, sono chiamati a dare il loro contributo al bene comune. Lo devono fare “laicamente”, e tuttavia con un timbro proprio. Questo contributo oggi è sensibile su taluni temi (aborto, famiglia, eutanasia, ecc.), meno su altri. In un tempo in cui milioni di persone versano in povertà e la disoccupazione giovanile è al massimo ci si aspetta un contributo più significativo, di pensiero e di azione, a questo livello. Si avverte l’esigenza di un nuovo Codice di Camaldoli, il documento programmatico di politica economica che i cattolici elaborarono nel 1943 in vista di un impegno futuro. Un documento animato da un grande impeto ideale di trasformazione e di solidarietà sociale. Oggi, nel clima di rassegnazione che tutto domina, non si vede nulla di simile all’orizzonte. Eppure sarebbe sufficiente leggere le pagine della Evangelii gaudium dedicate alla questione sociale per avere un chiaro orientamento sul momento presente.

  1. Terminata la fase del “partito cristiano”, e terminata anche l'era dei “valori non negoziabili”, si assiste forse ad una nuova fase. Come si può definire questa fase? E i cattolici possono avere un peso nel formare politiche e coscienze?

La fase presente del cattolicesimo italiano vede due istanze che non riescono, al momento, a saldarsi. Da un lato c’è l’eredità della Chiesa “extraparlamentare”, quella che dopo la fine della Democrazia cristiana ha gestito direttamente con il potere, senza intermediari, lo spazio pubblico. È la Chiesa che concentra la sua attenzione su un gruppo di “valori non negoziabili” chiamando i laici alla loro difesa. Il limite qui non è nella difesa di taluni valori, che meritano certamente di essere salvaguardati, ma nel loro numero “ristretto” che emargina quelli tipicamente “sociali”. E, in secondo luogo, il limite è stato anche quello di trascurare la formazione di una coscienza laicale matura e responsabile. Donde un inevitabile clericalismo che ha caratterizzato la stagione ecclesiale passata.

Dall’altro lato abbiamo l’istanza portata dal pontificato di Francesco, quella di un Chiesa missionaria a tutto campo, che si colloca non sugli spalti della fortezza ma “fuori”, in partibus infidelium. Una Chiesa che annuncia il Dio della misericordia e non rinuncia alla promozione umana. Sono due prospettive che, al momento, faticano ad integrarsi. L’una volta a conservare, l’altra a creare. È auspicabile che possano dialogare ed incontrarsi. Un cattolicesimo diviso non aiuta né la dimensione civile né quella missionaria.

  1. In questa nuova fase, si nota quasi un duopolio: da una parte coloro che insistono sui valori non negoziabili, come vita e famiglia, e quanti si confrontano più sul tema sociale. Ci sarà secondo lei un momento in cui questi due punti di vista convergeranno? E come?

È quello che stavamo dicendo. La soluzione sta nel magistero del Papa. Per Francesco, in ciò degno erede di Paolo VI, evangelizzazione e promozione umana si implicano a vicenda. La priorità dell’annuncio e della testimonianza cristiana nel mondo secolarizzato non esclude l’impegno per il bene comune. Si tratta solo di porre in luce una priorità: l’incontro cristiano viene prima, la Grazia primerea. Poi, secondo la vocazione specifica di ciascuno, si ha l’impegno sociale e civile nel mondo: per i poveri, per il bene comune, per la pace. Chiarito l’ordine dei fattori, e delle vocazioni, il quadro si semplifica e la sintesi delle due prospettive diviene possibile.

  1. In vista del prossimo referendum, i cattolici “pro-family” (chiamiamogli così) hanno preso una posizione molto netta in favore del no al referendum, mentre gli altri sembrano in qualche modo tiepidi nel dibattito. Ma, parlando in astratto, quale dovrebbe essere la posizione dei cattolici in questo momento? E in che modo dovrebbe essere presente?

Il quesito del referendum, che verte sull’abolizione o meno del Senato, è reso complicato dalla presenza di una legge elettorale di tipo maggioritario per la quale la vittoria è ottenuta attraverso una percentuale fortemente bassa. In tal modo, venendo a scomparire il bicameralismo, la tentazione da parte del partito vincitore di occupare ogni spazio di potere senza trovare più contrappesi è decisamente forte. Se la legge elettorale fosse modificata in senso maggiormente proporzionale non ci sarebbero problemi nella soppressione del Senato. La posizione dei cattolici, e non solo di loro, dovrebbero essere attenta a conservare il giusto equilibrio che è la forma della democrazia.

  1. Sembra che la Dottrina Sociale della Chiesa non sia più un tema all'interno del dibattito politico. Perché? 

La dottrina sociale non è più al centro della riflessione dei cattolici da molto tempo. Nella stagione della Chiesa “extraparlamentare” ha avuto una visibilità minima. Oggi con il pontificato di Francesco dovrebbe tornare al centro come antidotto della cultura dello “scarto” che domina l’attuale concezione tecnocratica ed economicistica della realtà. Una cultura che taglia i poli “inattivi”: i malati, i vecchi, gli handicappati. Una cultura che favorendo i processi di disoccupazione scarta non solo gli anziani ma anche i giovani. E così le due ali della società, quella che conserva la memoria del passato e quella che guarda con speranza al futuro sono abbandonate al loro destino con il risultato che la società, schiacciata sul presente, è senza domani. La dottrina sociale è l’utopia che vive della memoria passata di un popolo. Suo fine è consentire l’unità sociale e la vita integra di un popolo.

  1. Quale è il futuro dell'impegno cattolico in politica? Ci sarà un nuovo partito, un nuovo movimento culturale o cosa? E cosa auspica? 

Ciò che auspico io ha poco valore. Certamente finora all’orizzonte si vede solo la grande figura di un Papa. Una figura che desta ammirazione e speranze in tanti che magari sono molto distanti dalla Chiesa. Non mi pare, però, che la testimonianza di Francesco sia accompagnata da un movimento ecclesiale, di idee e di azione. Lo stesso episcopato italiano si dimostra, in larga misura, “passivo”. Come se non fosse in grado di tradurre, in parole e gesti, la rivoluzione, di stile innanzitutto, del pontificato. Questo con le dovute eccezioni, naturalmente. Sto qui parlando di un movimento, di un moto ideale, non di un partito dei cattolici, il quale, in questo momento storico, non avrebbe alcuna utilità e sarebbe certamente controproducente proprio per una presenza dei cattolici nel sociale.


Dopo gli ortodossi, i luterani: Francesco ritrova l’unità del primo millennio

sfo0852_1-740x4931“L’incontro di Lund non sorge dal nulla. È il frutto maturo del Concilio Vaticano II. Le fila degli incontri e del dialogo, germogliate con il Concilio, trovano in Papa Francesco il testimone di una Chiesa che ritrova l’unità del primo millennio”. Lo ha detto in un’intervista a ZENIT Massimo Borghesi, professore ordinario di Filosofia Morale all’Università di Perugia, considerato uno dei più illustri intellettuali cattolici italiani. Borghesi è stato dal 1992 al 1996 professore di Storia della Filosofia Morale presso la Facoltà di Magistero dell’Università di Lecce. Ha insegnato, dal 1981 al 2007, Estetica, Etica, Teologia filosofica, presso la Pontificia Università S. Bonaventura in Roma e, dal 2000 al 2002 è stato direttore della “Cattedra Bonaventuriana”. Dal 2008 è docente di Filosofia e religione presso la Pontificia Università Urbaniana. È membro del consiglio scientifico e del comitato editoriale di editrici e riviste (Studium, Atlantide, Humanitas, Revista de antropología y cultura cristianas). È stato membro, dal 1993 al 2002, del comitato di redazione della rivista trimestrale Il Nuovo Areopago e collaboratore, dal 1984 al 2012, della rivista internazionale 30Giorni.

 

Zenit.it, giovedì 3 novembre, int. a M. Borghesi Dopo gli ortodossi, i luterani: Francesco ritrova l’unità del primo millennio (A. Gaspari)

 

Proprio nel 500° anniversario dalle pubblicazioni delle tesi che segnarono il più grande scisma all’interno della Chiesa cattolica, il Papa di Roma e il presidente della Federazione Luterana Mondiale hanno sottoscritto un documento comune. Che cosa significa questo per i cristiani nel mondo?

Si tratta, certamente, di un evento di portata storica. Non a caso criticato fortemente dai settori tradizionalisti che paventavano compromessi e cedimenti dottrinali, tali da portare alla fine del cattolicesimo. Non una parola è venuta da questi settori ad incontro concluso. Forse non è stato così negativo! Si tratta di critiche che ricordano quelle contro Giovanni Paolo II in occasione dello storico incontro sulla pace, ad Assisi il 28 ottobre 1986, con i rappresentanti delle religioni del mondo. Anche allora il tradizionalismo cattolico fece sentire la sua voce stridula criticando apertamente il Papa per il suo irenismo, eclettismo, mescolanza indebita di fede e religiosità. Anche allora si ebbe un inutile polverone.

Venendo all’incontro di Lund, si tratta di una svolta grande nelle relazioni tra cattolici e luterani. L’Europa moderna è il risultato delle guerre di religione che hanno insanguinato il suo suolo dopo la Riforma. Non si comprende nulla dei processi che hanno segnato la modernità se non si parte dalla tragedia di una fede che, dopo aver unito i popoli, li ha tragicamente divisi. La secolarizzazione sorge da qui. Una secolarizzazione che, oggi, ha reso in larga misura obsolete le antiche divisioni che, partite sul terreno religioso, sono state poi “pilotate” da interessi politici ed economici. Questo non significa che l’aspetto dottrinale sia divenuto irrilevante. Esso pesa, certamente. Ma, a fronte di un mondo per il quale la figura di Cristo appare consegnata ad un passato lontano, i cristiani hanno il dovere di riscoprire ciò che li unisce per offrire una testimonianza credibile al mondo. Hanno il compito di mettere in comune la storia di santità e di misericordia, quella del passato e quella del presente. Va detto che l’incontro di Lund non sorge dal nulla. È il frutto maturo del Concilio Vaticano II. Lo spirito di dialogo ha reso possibile la Dichiarazione congiunta sulla Dottrina della giustificazione, pubblicata ad Augusta il 31 ottobre 1989, vera premessa di quanto papa Francesco ha detto in Svezia. Inoltre Lund viene dopo i viaggi di Benedetto XVI ad Erfurt, in Germania, il 23 settembre 2011 con i rappresentanti della Chiesa evangelica tedesca, e quello del 2010 in Inghilterra, la prima visita ufficiale di un pontefice nel Regno Unito. In quell’occasione le immagini di Papa Benedetto XVI e dell’arcivescovo Rowan Williams in piedi, vicini, nell’Abbazia di Westminster, furono una dimostrazione di una vicinanza tra Roma e Canterbury impensabile 20 anni fa.

Lei citava prima Benedetto XVI. Sappiamo come taluni contrappongano l’“ortodossia” di Benedetto al magistero di Francesco. Questa dialettica è stata riproposta anche in occasione del viaggio svedese del Pontefice. Ma cosa ha detto Benedetto a Erfurt?

In realtà papa Benedetto ha testimoniato allora la stessa apertura nei confronti del dialogo con i luterani che oggi ha espresso papa Francesco. Nella consapevolezza che sul piano dottrinale rimangono i nodi anche lui si è speso per il riconoscimento dell’unità fondamentale nella fede “in questo momento storico”. «Quando ho accettato l’invito a questo viaggio – affermò Benedetto nel convento di Lutero – era per me evidente che l’ecumenismo con i nostri amici evangelici dovesse essere un punto forte, un punto centrale di questo viaggio. Noi viviamo in un tempo di secolarismo, come già detto, dove i cristiani insieme hanno la missione di rendere presente il messaggio di Dio, il messaggio di Cristo, di rendere possibile credere, andare avanti con queste grandi idee, verità. E perciò il mettersi insieme, tra cattolici ed evangelici, è un elemento fondamentale per il nostro tempo, anche se istituzionalmente non siamo perfettamente uniti, anche se rimangono problemi, anche grandi problemi, nel fondamento della fede in Cristo, in Dio trinitario e nell’uomo come immagine di Dio, siamo uniti, e questo mostrare al mondo e approfondire questa unità è essenziale in questo momento storico. Perciò sono molto grato ai nostri amici, fratelli e sorelle protestanti, che hanno reso possibile un segno molto significativo: l’incontro nel monastero dove Lutero ha iniziato il suo cammino teologico, la preghiera nella chiesa dove è stato ordinato sacerdote e il parlare insieme sulla nostra responsabilità di cristiani in questo tempo. Sono molto felice di poter mostrare così questa unità fondamentale, che siamo fratelli e sorelle e lavoriamo insieme per il bene dell’umanità, annunciando il lieto messaggio di Cristo, del Dio che ha un volto umano e che parla con noi». Così parlava Benedetto XVI. Non mi pare molto diverso da ciò che ha detto Francesco.

Quali sono le implicazioni religiose e politiche dell’incontro di Lund?

Si tratta di un’altra pagina storica che chiude, idealmente, la seconda scissione che ha caratterizzato la Chiesa nel secondo millennio. La prima, quella con l’Ortodossia, inaugurata dallo scisma di Costantinopoli, nel 1054, che segna la spaccatura tra l’Occidente e l’Oriente cristiano, si chiude, sul piano ideale, con lo storico abbraccio a Cuba tra Francesco e il patriarca russo Kirill. La seconda, iniziata nel 1517 con le tesi di Lutero, che realizza la divisione tra Nord Europa, protestante, e Sud cattolico, si chiude idealmente adesso. Le fila degli incontri e del dialogo, germogliate con il Concilio, trovano oggi in Francesco il testimone dell’unità di una Chiesa che ritrova l’unità del primo millennio. Si tratta di un evento di portata storica che sorge da una concezione che antepone la testimonianza della fede e della carità alla dialettica, nella consapevolezza che ai gesti seguiranno, se Dio lo vuole, iniziative comuni e caduta dei pregiudizi. Sul piano ideale e religioso è come se tramontasse la “modernità”, una modernità europea segnata dal conflitto teologico-politico cattolico-protestante. La categoria di “postmoderno” assume ora il suo significato più proprio. Occorre “ripensare” la storia moderna dell’Europa riconoscendo le colpe e i limiti da ambedue le parti. Occorre una memoria storica che consenta di valorizzare coloro che si sono battuti per l’unità della fede, non per le divisioni e le guerre. Nel momento stesso in cui il sogno dell’Europa unita rivela fratture e rotture questo ripensamento diventa un contributo fondamentale per l’unità del vecchio continente. A Lund il Papa ha detto: «Si deve riconoscere con la stessa onestà e amore che la nostra divisione si allontanava dalla intuizione originaria del popolo di Dio, che aspira naturalmente a rimanere unito, ed è stata storicamente perpetuata da uomini di potere di questo mondo più che per la volontà del popolo fedele, che sempre e in ogni luogo ha bisogno di essere guidato con sicurezza e tenerezza dal suo Buon Pastore». Una fede che torna libera dall’ambizione del potere e dell’egemonia, una fede che non ha bisogno del “nemico” per esistere, può unire gli uomini. La strada dell’incontro è quella indicata da Francesco con il “Primerea”. Seguendo la Dichiarazione congiunta sulla Giustificazione la Chiesa ha riconosciuto nel “primato della Grazia” il punto d’incontro con i luterani. A questo primato della Grazia si è costantemente richiamato Francesco a Lund.

Cattolici e luterani si sono uniti per portare la pace, accogliere i migranti e assistere i poveri ed i bisognosi. Quanto l’alleanza tra cattolici e luterani può incidere sulla situazione delle popolazione e dei governi?

L’incontro sulla Misericordia, a partire dalle opere della Misericordia, è il “luogo teologico” che porta all’unità. Suona significativo questo invito se si considera che il “sola fide” di Lutero sembra privare di ogni valore salvifico la dimensione delle “opere”. In realtà il primato della Grazia, adeguatamente pensato, consente di salvare tutto. Le opere della Carità sono il luogo d’incontro tra cristiani divisi. Il volto del povero, come ha detto più volte Francesco, è memoria del Cristo umiliato. La theologia crucis di Ignazio incontra e trasvaluta quella di Lutero. Quanto al possibile cambiamento degli scenari futuri vale quello che si è detto. Certamente l’incontro di Lund apparirà come una tappa storica del riavvicinamento tra cattolici e protestanti. Poiché stiamo parlando della Federazione Luterana Mondiale questa vicinanza si estende a tutto il mondo anglofono, un mondo che, a seguito dei processi di immigrazione, vede già al proprio interno una presenza pressoché equivalente tra cattolici e protestanti. Il venir meno di storici pregiudizi, che hanno alimentato ostilità profonde, avrà senz’altro una ricaduta positiva nei rapporti tra i popoli e le nazioni segnati dalla fede cristiana.

 


La rassegna stampa di Radio Vaticana con Massimo Borghesi

papafrancescocracovia98561«Così papà è morto di cancro al pronto soccorso». La notizia, relativa all’Ospedale San Camillo Forlanini di Roma, è al centro di tutte le prime pagine dei giornali di giovedì 6 ottobre. Se n’è parlato alla rassegna stampa delle 9 di Radio Vaticana, presente in studio il filosofo Massimo Borghesi. «La situazione dei reparti di pronto soccorso nelle grosse città è notoria», commenta Borghesi, «per una sanità che vorrebbe essere all’altezza di un paese civile. Che un ministro della salute non intervenga mi sembra incredibile».

Ascolta l’audio dell’intervista

L’attenzione al fine vita, aggiunge il docente dell’Università di Perugia, «è coperta dai dibattiti sulla dolce morte, i problemi vengono risolti per la via più breve, ma una società davvero civile deve farsi carico di accompagnare le persone con malattie gravi, non abbandonarle al loro destino». Attraverso un approccio apparentemente dolce, così, viene in luce il volto di una società disumana, «si palesa un cinismo di fondo che è una caratteristica del nostro tempo».

L’intervistatore di Radio Vaticana, Fabio Colagrande, passa poi all’udienza papale di mercoledì 5 ottobre, in cui Francesco ha commentato il viaggio apostolico in Georgia e Azerbaigian, citando anche una frase lì pronunciata, «la vera missione non è mai proselitismo ma attrazione a Cristo». «In questo caso le parole avevano un senso preciso», spiega Borghesi, «perché la Georgia è un paese cristiano, per quanto ortodosso, e quindi non ha nessun senso il problema del proselitismo. Occorre camminare insieme nei gesti della carità e nella preghiera, questo fa l’unità. L’idea di accaparrarsi gli adepti invece divide, non unisce».

Si trattava di un viaggio in zone di confine, «il papa è andato a confortare la piccola comunità cattolica dei due paesi, e anche questo è da sottolineare: il ruolo della comunità cristiana come lievito di pace e di incontro in situazioni problematiche». L’Azerbaigian infatti «è nel mirino di correnti fondamentaliste esterne, ma attualmente è uno stato tollerante. Nel discorso nella moschea di Baku, di notevole importanza, papa Francesco valorizza l’attitudine alla pace delle religioni. Parla del Dio compassionevole e misericordioso, espressione anche dell’Islam, come volto vero di Dio». Netto invece il rifiuto di una religiosità nutrita di violenza. «I nemici indicati», conclude Borghesi, «sono il nichilismo ma anche il fondamentalismo. Francesco lo dice chiaramente: «nessun sincretismo conciliante o apertura diplomatica», si tratta di «dialogare con gli altri e pregare per tutti».

Borghesi infine, in seguito alla visita del segretario generale Onu Ban Ki Moon in Vaticano, ribadisce l’attitudine innata della Chiesa a collaborare con gli organismi internazionali. «Noi viviamo la fine del grande sogno post ‘89» è il suo commento, «è un mondo che si decompone. Di fronte allo sgretolamento del mondo della globalizzazione assistiamo al nascere di conflitti pericolosi». La prospettiva di papa Francesco in questo quadro «è drammatica, tutto il contrario dell’irenismo di cui viene accusato. Per questo il Papa insiste sulla funzione delle religioni per la pace».

In conclusione, l’intervista tratta di altre due notizie del giorno: l’avvio del processo per la causa di beatificazione di padre Jacques Hamel, il sacerdote 80enne ucciso a luglio dai terroristi filo-Isis, e la discussa e discutibile sponsorizzazione della nazionale italiana di calcio da parte della società di scommesse Intralot.


Se l’Isis ha paura di un Papa che dialoga con l’Islam

La%20rivista%20Dabiq%20contro%20il%20Papa[1]di Massimo Borghesi. La rivista del sedicente Stato islamico attacca Francesco: lo accusano dividere i musulmani e di aver pregato per gli omosessuali vittime della strage di Orlando. Ma la distinzione tra le interpretazioni dell’Islam è il modo vero per combattere la riduzione teologico-politica dell’islamismo radicale. Ecco cosa ne dice Massimo Borghesi in un suo contributo per Vaticaninsider.it.

 

Vaticaninsider.it, mercoledì 31 agosto, Se l’Isis ha paura di un Papa che dialoga con l’Islam (M. Borghesi)

 

ROMA. Questo Papa è troppo dialogante con l’Islam, troppo cedevole. Da mesi il fronte duro dei cattolici anti-Bergoglio martella con insistenza, nella galassia dei blog, contro Francesco. Il Papa non avrebbe il coraggio di dire chiaro e tondo chi è l’avversario principale della fede cristiana in questo momento storico: l’Islam. Non parlerebbe di Asia Bibi, né delle innumerevoli vittime dell’Isis, dei cristiani perseguitati nei Paesi a maggioranza islamica. Questa accusa di ignavia portata al Pontefice è, in realtà, un pretesto con cui lo si vuole colpire. Come ogni analista serio può documentare, il rifiuto di Francesco di criminalizzare l’Islam, di andare alla guerra santa dell’Occidente “cristiano” contro di esso, è la miglior strategia per combattere l’ideologia dello Stato islamico. Il Papa, perfettamente consapevole che il conflitto religioso attuale è, innanzitutto, una conflitto interno all’Islam non vuole regalare l’intero mondo musulmano all’Isis. Non vuole fare ciò che vuole la destra occidentale la quale, identificando Islam ed Isis, realizza il sogno programmatico di Daesh.

Una conferma di ciò viene ora dall’ultimo numero, il 15, della rivista “Dabiq”, il magazine ufficiale dell’Is pubblicato ogni mese anche in inglese. Il motto della copertina è eloquente: Break the cross (“Rompi la croce”). Lo slogan è accompagnato da una foto di un jihadista, con la bandiera nera del Califfato, che distrugge una croce alla sommità di una chiesa. Nel servizio principale, al centro della rivista, troviamo la foto di Francesco con il sottotitolo: «Nelle parole del nemico». Il numero della rivista rappresenta un invito alla lotta contro l’avversario cristiano: «Tra questa pubblicazione di Dabiq e il prossimo massacro che verrà eseguito contro di loro dai soldati nascosti del Califfato i crociati possono leggere perché i musulmani li odiano e li combattono». Siamo di fronte, com’è evidente, ad una strategia che prende di mira, per la prima volta in modo sistematico, il mondo cristiano. In questo orizzonte, come scrive Marco Ansaldo su Repubblica.it, «colpisce, soprattutto, la veemenza dell’attacco al Pontefice. Nessun gruppo jihadista aveva mai fatto nulla del genere, né Al Qaeda, né altre frange salafite che da 15 anni hanno lanciato una guerra totale contro l’Occidente. Lo scontro non era mai stato focalizzato contro il Vaticano, né tantomeno personalizzato contro la figura del Papa. Ora con il territorio del Califfato stretto d’assedio, il Daesh alza il tiro. E lo fa con un’invettiva pubblicata pochi giorni dopo l’uccisione di padre Jacques Hamel, il parroco di 86 anni sgozzato in Francia da due ragazzini».

Nel numero di “Dabiq” le accuse al Pontefice sono soprattutto due. La prima: di aver pregato per le vittime di Orlando, in Florida, dove nella notte tra l’11 e il 12 giugno sono state massacrate 49 persone in una discoteca frequentata da omosessuali. Il Papa avrebbe qui pregato per persone immorali. Un modo per screditarlo dal punto di vista di una coscienza religiosa rigorosamente puritana. La seconda accusa è, però, quella più significativa, ed è quella di dividere l’Islam, di non assumerlo in blocco come un modello unico rappresentato, nella sua forma ortodossa, dallo Stato islamico. L’Isis, cioè, muove al Pontefice la stessa accusa che gli muove la destra occidentalista, cattolica e laica: di “salvare” un Islam positivo. Nella rivista il vescovo di Roma è ritratto assieme a Ahmed al Tayeb, imam della importante Università islamica Al Azhar al Cairo, considerato qui come un “apostata” per aver definito il cristianesimo «una fede di amore e di pace». Questo incontro tra cristianesimo e Islam è proprio ciò che Daesh paventa, che non vuole. Per questo lo scontro deve essere favorito, mediante attentati sul suolo europeo, in modo che il fossato possa allargarsi e l’odio possa prevalere sul dialogo fraterno. Uno scontro che vede nel Papa il “nemico”, l’avversario per eccellenza. Francesco, con la sua mano tesa ad un Islam non integralista, è l’ostacolo principale alla radicalizzazione dello stesso mondo islamico, la sconfessione clamorosa, da parte del capo di una religione di più di un miliardo di persone, che Dio non è il Dio della guerra ma della misericordia. Per questo, dal punto di vista dell’Isis, la deviazione “crociata” della guerra intraislamica, che divide sunniti e sciiti, si rende obbligatoria.

Paradossalmente se Francesco avesse sposato la tesi di un’opposizione radicale tra cristianesimo e Islam non sarebbe stato un vero avversario, bensì, indirettamente, un prezioso alleato. Avrebbe dimostrato, agli occhi del mondo, che le tesi del Califfato erano giuste e che nessuna coesione è possibile tra i veri credenti e gli infedeli. Quello che i cattolici risentiti con Francesco non capiscono l’Isis dimostra, con una intelligenza politica infinitamente maggiore, di comprendere perfettamente: e cioè che la distinzione tra le interpretazioni dell’Islam è il modo vero per combattere la riduzione teologico-politica dell’islamismo radicale. Il che, ovviamente, non è una bella notizia per la incolumità dei cristiani, sul suolo europeo in particolare.


Le conchiglie e il segreto del mondo. Il “nuovo realismo” di Paola Ceccarelli

MAZZOTTA CECCARELLI 23di Massimo Borghesi. Pubblichiamo l’introduzione di Massimo Borghesi al catalogo della scultrice Paola Ceccarelli, “donna acqua terra” uscito in occasione della mostra presso Castel Sigismondo - Rimini (25 agosto - 8 dicembre 2014). Paola Ceccarelli è nata nel 1955 a Rimini, dove tuttora vive, ed è madre di quattro figli. La sua attività di scultrice matura in età adulta, dopo un percorso ricco di svolte ed esperienze. Nel 1994 conosce il pittore fiorentino Americo Mazzotta che la invita in modo del tutto inatteso a realizzare una scultura in bronzo per l’ambone di una chiesa riminese. L’occasione le permette di incontrare un gruppo di artigiani ed artisti già in collaborazione tra loro per la costruzione o la risistemazione di chiese. Aderisce quindi alla loro associazione “Il Baglio” fondata dall’architetto Calogero Zuppardo di Palermo. Questo incontro segna l’inizio di un percorso durante il quale l’artista, seguendo il maestro Americo Mazzotta e collaborando con gli amici del Baglio, contribuisce alla creazione di opere di carattere sacro.

 

CECCARELLI - MAZZOTTA 19

Due suggestioni hanno fortemente ispirato la scultura di Paola Ceccarelli, come lei stessa confessa nella nota mulier, acqua, terra che introduce la mostra riminese delle sue opere. La prima è l’urgenza di «riprendere in mano proprio la “materia” del nostro essere uomini, ciò che ci costituisce, perché, con l’alibi d’essere esaltata, è stata umiliata, manipolata, annullata: riducendone il valore e il senso a grumo di materia e nient’altro»[1]. L’altro motivo è dato dalla costatazione che «a questo inaridimento si è aggiunta una radicale obiezione che ha messo in dubbio la possibilità della bellezza di essere strada alla verità: essere polvere, destinati alla corruzione, dispersi nel vento. Dopo Auschwitz, è stato detto, non si può più fare poesia. Certamente un concetto puramente armonioso di bellezza non è più sufficiente alle esigenze della ragione e alla domanda che, nonostante tutto, batte nel cuore dell’uomo. E non lo è neppure il culto del brutto il quale dice che ogni altra cosa, ogni bellezza è un inganno»[2].

La Ceccarelli coglie qui, con fine sensibilità, il duplice processo che caratterizza l’estetica contemporanea, erede, in larga misura, del ‘900. Quello che muove verso la derealizzazione del mondo, come accade nell’Astrazione, e quello segnato dalla deformazione del mondo: geometrica (cubismo), mostruosa (espressionismo), onirica (surrealismo), materialistica (iperrealismo). Scissa tra negazione dell’esistente e sua deformazione l’arte è l’altra faccia del mondo “riconciliato”, quello offerto, ogni giorno, dalla Pop Art della pubblicità in cui l’essere coincide con il benessere, dove il brutto, il dolore, la povertà, la vecchiaia e la morte sono rigorosamente censurati. Stretta tra Apollo e Dioniso, tra l’estetica del mondo ricco, secolarizzato, eternamente felice, e l’iconoclastia manichea dell’avanguardia che rifugge l’impurità del mondo, l’arte non riesce più a tessere ponti con la realtà. Con l’eccezione del “realismo capitalistico” della Pop Art l’artista contemporaneo, ultima figura del titanismo romantico perennemente in rivolta, si obbliga a non riconoscere alcuno splendore alla terra. Donde l’incontro tra l’avanguardia e il nichilismo odierno, un’alleanza all’insegna del disprezzo gnostico verso l’esistenza materiale. Per Paola Ceccarelli «il superamento di questa terra bruciata è l’esperienza del bello percepita dentro la carne. Un nuovo realismo che ha inizio nell’urto del cuore, quando lasciamo che la realtà ci tocchi e desti in noi lo stupore dell’evidenza, quando lasciamo che la nostra carne senta la ferita della nostalgia di un bene, non ne abbia paura, fino a riconoscere il volto di colui che è la bellezza e si è lasciato sfigurare per amore»[3]

Non siamo, con ciò, di fronte ad un approdo “edificante”. Il Volto del Figlio dell’Uomo è “sfigurato”, insanguinato, dolente. Il Risorto è il crocifisso. Questa “bruttezza” è però la fonte di un “nuovo realismo”, di una assunzione del finito non più dominato dalla morte, trasfigurato in una bellezza nuova. Donde la tensione “polare” che segna l’arte di Paola Ceccarelli, una tensione anche stilistica: quella tra le Madonne e le donne “conchiglia”. Le prime, come la “Madonna del bambino alla finestra” o le due lunette nel monastero delle clarisse di S. Agnese a Perugia, ricordano, nella loro bellezza classica, l’arte di Luca ed Andrea della Robbia. Le seconde, le donne conchiglia, sono più “informi”, si dispongono lungo la linea di un’umanità che esce dal bozzolo della materia, che attende ancora di divenire compiuta, sottratta al destino di polvere. Risuona in esse un accento nuovo, un tocco di sensibilità squisitamente moderna. Paola Ceccarelli viene dalla musica – è stata a lungo insegnante di Educazione Musicale – e poi dall’arte della ceramica. Questo incontro, singolare, tra sensibilità musicale, educata alla polifonia, ed artigianato spiegano il suo peculiare approdo alla scultura, il suo stile vibrante, mosso, la sua arcaicità moderna. Tutto ha inizio in riva al mare. È qui che l’orecchio, educato musicalmente, e lo sguardo attento colgono, nel monotono frangersi delle onde, il segreto del mondo, segreto raccolto in un’ostrica.

Tutto è iniziato occasionalmente dal mare, dal lavoro delle conchiglie: osservando il guscio di un’ostrica, le sue bellissime ondulazioni, mi chiedevo come facesse il mare a modellarle. In quel periodo passavo molto tempo sulla riva del mare a guardare le onde, dove mio figlio più grande amava sguazzare per ore. A forza di guardare intuii che era proprio quel movimento delle onde che poteva svelarmi il segreto della forma che ammiravo nella conchiglia e quindi dovevo imparare quel “gesto”[4].

Il “segreto” è ciò che Romano Guardini chiamava Gegensatz, “opposizione polare”, la legge che regge la vita, il cosmo intero. Nel suo saggio del 1925 L’opposizione polare. Tentativi per una filosofia del concreto vivente, Guardini affermava che «la vita nella sua globalità sembra dominata dal fatto degli opposti»[5]. Si trattava di una legge particolare, di una relazione “polare” che sorregge la tensione vivente, una relazione tra opposti per cui non si dà l’uno se non in presenza dell’altro. Tra gli esempi che l’autore portava a conforto della sua tesi alcuni toccavano direttamente la dimensione estetica.

Pensiamo alla forma rotonda di un arto, della punta di un dito. In che modo questa rotondità è una figura tonda fatta proprio così? Questa superficie è un insieme che corre ininterrotto, d’un solo tratto, con una figura che si realizza in continuità? È chiaro che è così. Lo vedo e non mi lascerò sviare da nessun atomismo circa questo dato della mia percezione. Ho il diritto di respingere ogni affermazione che vorrebbe ridurre questo insieme a pura apparenza … L’insieme della superficie semplicemente esiste. Lo vedo. Lo tocco. Sento che la mia figura è un’unità, pur in tutte le sue mille articolazioni. Ma è e vero anche questo: se osservo la mia mano più da vicino, vedo che la superficie unitaria si articola in gruppi e forme, in rilievi e solchi, in pieghe più larghe e più sottili. Guardando più da vicino, quell’unità viene ridimensionata, messa in discussione[6].

La tensione polare che qui emerge è quella tra unità e molteplicità, tra la forma e l’informale. Il reale vivente è composto di entrambe i poli, la vita è tensione polare.

Un altro esempio: noi conosciamo un atto, per esempio l’emissione di un suono, come qualcosa di unitario. Un impulso unitario lo regge; un movimento unico dei polmoni, uno sforzo continuato dei muscoli giugulari e delle corde vocali. Poi l’espressione sonora stessa che persevera e continua. Una continuità dinamica dunque, proprio come la superficie della mano era una continuità statica. Ma anche qui notiamo delle suddivisioni. Il processo continuo del respiro si articola in inspirazione ed espirazione, e anzi così nettamente che può essere interrotto a piacere. Il movimento delle corde vocali si divide in vibrazioni, come del resto ogni movimento che perdura in modo vivo tende a configurarsi in ritmi[7].

La tensione tra totalità e singolarità, continuità della forma e discontinuità, è ineliminabile. Da un lato c’è la «tendenza al sistema; politicamente come tendenza allo Stato; nei rapporti umani come volontà orientata all’umanità; per quanto riguarda le cose come volontà diretta verso il cosmo. Opera d’arte totale [Richard Wagner]; educazione totale, cultura onnicomprensiva»[8]. Dall’altro lato v’è la tendenza della vita verso il particolare. «La figura singola nella sua particolarità rappresenta l’autentico – pensiamo all’arte di Rembrandt che è l’opposto di quella dei Greci. L’accento cade sul destino individuale piuttosto che su qualsiasi processo globale – pensiamo alla concezione individualistica della società e della storia»[9]. Contrapponendo la pittura fiamminga a quella greco-classica, apollinea, l’«impressionismo nella poesia e nella pittura»[10]alla «architettura degli Egizi o a ciò che si chiama arte e atteggiamento ieratico»[11], Guardini delineava un quadro estetico che si poneva al di là della opposizione tra classico e moderno. Una prospettiva che ritroviamo, singolarmente, proprio nella visione del mondo che sottostà alla produzione di Paola Ceccarelli e che si palesa nella serie, arcaico-moderna, delle donne conchiglia.

La prima cosa che ho osservato è stato il contrapporsi di due forze opposte, la spinta verso la riva e il suo ritorno, la risacca. Nel loro incontrarsi si forma l’onda con quel bellissimo riccio spumeggiante nel punto dove si frange. Poi mi sono accorta che l’onda non si frange tutta contemporaneamente, ma in sequenza e che le due forze non si incontrano perciò perpendicolarmente ma in torsione, avvolgendosi secondo la forma della spirale. Ho provato così a modellare le forme delle donne conchiglia, usando le mani, senza attrezzi, cercando di imitare quel gesto del mare che avevo osservato. Mi sono subito resa conto che la forma emergeva in modo più naturale dalla materia, come un’essenza implicita in essa. In seguito la “scoperta” si è allargata all’osservazione degli alberi, delle ossa, dei muscoli, fino a farmi porre come ipotesi che alla base di tutte le forme organiche ci fosse questo movimento, come un modulo, un codice[12].

La “scoperta” indica il punto sorgivo, il luogo di passaggio dall’artigiano all’artista. L’eccezionale maturità del ciclo delle “conchiglie” trova qui la sua ragione. Le figure modellate da Paola Ceccarelli sono recettive, concave, vuote come le conchiglie e, al contempo, bramano di uscire dalla materia, dall’informe, dall’anonimo. Sono figure in tensione, mobili nella loro staticità. Forme che escono dalla materia alla maniera del “non finito” di Michelangelo. Modello, quest’ultimo, di Auguste Rodin e de La mano di Dio, con i corpi attorcigliati di Adamo ed Eva che emergono dalla materia plasmata dalla mano divina. Nella Ceccarelli la forma più che imporsi alla materia le obbedisce, l’asseconda, la modula dolcemente, senza violenza. L’esito è la collezione della “Conchiglia mater”, della conchiglia come archetipo, vuoto che attende di essere riempito. Figura creaturale. Non è marginale il fatto che la Ceccarelli rappresenti, nella sua arte, soprattutto figure femminili. Femminile è la ricettività. Mater è materia e matrix al contempo. È l’indigente che genera solo se è fecondata. È l’eros platonico che è ricco solo in quanto è mendicante. Alcune delle Conchiglie dell’artista ricordano le madri arcaiche, le divinità femminili della preistoria, le statuette stilizzate della cultura cicladica. Altre, al contrario, in uno straordinario mescolarsi di stili, richiamano la Nike di Samotracia. Sono le madri “dolorose” il cui manto è sollevato dal vento. Altre ancora (Vortice, vuoto, Terra, Mani) ricordano la grande lezione di Medardo Rosso, uno dei scultori a cui può essere associato l’espressionismo scultoreo della Ceccarelli. Con una differenza, però. In Medardo il “non finito” tende a dissolvere la figura nell’ambiente: Ce qui importe pour moi en art, c’est de faire oublier la matière (“Quello che mi interessa nell’arte è di far dimenticare la materia”). Nella Ceccarelli, al contrario, il “non finito” pone al centro la materia, non come fondamento ma come impasto glorioso da cui, polarmente, emerge la forma unita, aristotelicamente, in un sinolo indissolubile con la materia. Indissolubile, idealmente, e doloroso. L’espressionismo intenso di Paola Ceccarelli sorge dall’idea di una mater dolorosa che ricorda, fortemente, le Madonne scolpite del Medio Evo, le Madri supplicanti ai piedi della croce delle pitture nordiche. Un richiamo classico che si nutre di immagini attuali, colte nel dramma del nostro tempo.

Così sono nate le donne-conchiglia, evocate da un lato da una foto della terra santa che ritraeva due donne accasciate sulle macerie della guerra. Mi sono apparse come due conchiglie che il mare ha abbandonato sulla riva, dopo la burrasca. In quell’abbandono ho visto la mia condizione, comune a quella di ogni uomo: quel sentirsi tutta mancante, come un guscio vuoto, eppure piena di memoria di secoli di onde, di echi di un infinito cui era appartenuto. Ho voluto ascoltare quel suono e l’ho cercato nell’argilla. Non so perché il Mistero abbia scelto la strada dell’Incarnazione e della Croce per salvarci, ma so che da quel momento, ogni dettaglio della vita, anche il più banale come potrebbe essere un guscio di conchiglia, è fatto perché sia eterno, e misteriosamente attende, come nelle doglie del parto, di vedere il suo Volto definitivo[13]

 

[1] P. CECCARELLI, mulier, acqua, terra.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] P. CECCARELLI, La vibrazione della terra che respira,in “Clandestinoarte”, 1(2008).

[5] R. GUARDINI, L’opposizione polare. Tentativi per una filosofia del concreto vivente, tr. it. in: Scritti di metodologia filosofica, Morcelliana, Brescia 2007, p. 89.

[6] Op. cit., pp. 86-87.

[7] Op. cit., p. 87.

[8] Op. cit., p. 107.

[9] Op. cit., p. 108.

[10] Op. cit., p. 95.

[11] Op. cit., p. 98.

[12] Ibidem.

[13] P. CECCARELLI. Dal catalogo della mostra “Crucis Misterium”, Loreto 2006.

 


Cosa intendiamo quando diciamo che sant’Agostino è attuale?

Opera_Guariento_Battesimo2[1]Cosa intendiamo quando diciamo che sant’Agostino (nell’immagine il suo battesimo affrescato dal Guariento nella Chiesa degli Eremitani a Padova) è attuale? Il 21 settembre 1998 al Senato si presentò il volume curato dal mensile 30Giorni, “Il potere e la grazia. Attualità di Sant’Agostino”, a cura di Lorenzo Cappelletti e Maria Pia Comunale. All’incontro, introdotto da Giulio Andreotti, intervenirono Joseph Ratzinger, Massimo Borghesi, Nello Cipriani e Claudio Petruccioli. Riproponiamo, trovandola ancora assai attuale pur a 18 anni di distanza, la relazione di Massimo Borghesi, che raccoglie molto sinteticamente in sei punti i motivi dell’attualità di sant’Agostino. Il testo dell’intero seminario è stato trascritto da 30Giorni e si può leggere all’indirizzo http://www.30giorni.it/articoli_id_8816_l1.htm.

 

MASSIMO BORGHESI

 

Brevemente richiamo i contenuti del volume e il senso di questa pubblicazione, a partire innanzitutto dal titolo, sul quale anche sua eminenza si è soffermato. Esso ricorda Il potere e la gloria di Graham Greene. Ma un titolo analogo reca anche l’opera di Reinhold Schneider, non tradotta in italiano, Macht und Gnade (Potere e grazia). Il volume che presentiamo costituisce la conclusione di un iter concettuale. Ha un suo significato nella misura in cui raccoglie una riflessione che non è da oggi, ma proviene da lontano. Sarebbe interessante, da questo punto di vista, ripercorrere gli ultimi anni del settimanale Il Sabato per osservare una continuità di riflessione con 30Giorni. Non a caso alcuni articoli raccolti nel volume provengono proprio da Il Sabato. Ebbene, Il Sabato, alla fine degli anni Ottanta, aveva sviluppato una critica puntuale alla priorità accordata da ampi settori della Chiesa alla “questione etica” totalmente incentrata sulla “crisi” e sulla “restaurazione” dei valori. Fu allora utilizzato il termine “pelagianesimo” per indicare l’ideologia moralistica che soggiaceva alla prassi ecclesiale. In fondo fu Il Sabato che risollevò il nome di Pelagio, autore allora per lo più sconosciuto al di fuori dell’ambito degli addetti ai lavori. Si voleva con ciò richiamare l’urgenza che la Chiesa non si riducesse a essere una sorta di agenzia etica del mondo in crisi, ma riscoprisse, più profondamente, la propria missione e il proprio significato nel mondo contemporaneo. In fondo, la Chiesa come agenzia etica tendeva a far propria l’idea della “riforma intellettuale e morale” nei termini in cui ne parlava Antonio Gramsci. L’intento di fondo era dato dal problema dell’egemonia, una egemonia “cattolica” da riconquistare proprio sul terreno della moralità e dei costumi. Ricordo come, in quegli anni, una critica del pelagianesimo da sinistra fosse contenuta negli scritti postumi di Claudio Napoleoni Cercate ancora. Lettere sulla laicità. Ebbene, da Pelagio, per una conseguenza quasi necessaria, si era rimandati al suo interprete e critico per eccellenza: Agostino. Non credo di sbagliare osservando come, alla fine degli anni Ottanta e all’inizio degli anni Novanta, Agostino nell’ambito culturale cattolico fosse pressoché ignorato. Era conosciuto, certo, l’autore delle Confessioni. Ma l’Agostino teologo della grazia nonché il grande teorico della Città di Dio, cioè di una riflessione storico-politica a partire dal cristianesimo, era totalmente dimenticato anche nell’ambito più ristretto degli studi.

Cosa significava e cosa significa Agostino nei saggi raccolti nel volume? Innanzitutto vuol dire riaccedere a un’ottica “premedievale”, a un’ottica cristiana che riflette sul mondo prima del Medioevo, prima cioè di una “cristianità stabilita”. Quindi un cristianesimo che ancora si paragona con il paganesimo. Tutto questo, è inutile dire, richiama profondamente la situazione contemporanea. Anche noi oggi siamo in una prospettiva per tanti aspetti analoga e simile a quella del cristianesimo dei primi secoli.

In secondo luogo Agostino richiama una posizione realistica, capace di un’analisi dura e disincantata del potere, delle leve e dei meccanismi del potere, di come il cristiano debba rapportarsi ad esso. Ci sono nel volume alcuni saggi di Roberto Esposito e di Giacomo B. Contri molto interessanti in proposito. Concezione realistica epperò, al contempo, non assolutistica ma tollerante. Né lo Stato deve prevaricare sulla Chiesa né questa deve identificarsi con quello. Gran parte delle interviste a padre Nello Cipriani ruotano intorno al tema delle “leggi imperfette”, delle leggi, cioè, non totalmente conformi al diritto naturale. Nella concezione agostiniana la Chiesa deve tollerare le cosiddette leggi imperfette nella misura in cui concorrono a consentire quella pace sociale da cui essa stessa trae sicuri benefici. In tal modo la riflessione storica di Agostino si colloca tra Origene ed Eusebio di Cesarea. In proposito, uno dei testi più citati nel libro è L’unità delle nazioni, del cardinale Ratzinger, uno studio del 1971 dedicato al paragone tra Agostino e Origene. Origene, a partire da un cristianesimo tendenzialmente gnostico-rivoluzionario, tende a delegittimare gli ordinamenti dello Stato nella misura in cui non sono conformi alla morale cristiana. Su un versante opposto si colloca, invece, la posizione di Eusebio di Cesarea, sul quale sono da vedere i penetranti rilievi di padre Raffaele Farina, per il quale dopo Costantino c’è ormai perfetta identità tra cristianesimo e Impero romano. Tra queste due posizioni emerge la posizione di Agostino che non ha come preoccupazione la cristianizzazione dello Stato. Anche quando lo Stato sia retto da un imperatore cristiano, esso rimane Stato “terreno”, né altro può diventare.

Terzo rilievo: come è possibile il realismo agostiniano? Qual è il punto di vista che consente ad Agostino di guardare al potere in modo così obiettivo e disincantato? Ciò è possibile perché egli giudica il potere a partire da un punto a esso esterno. Per lui infatti le “città” sono due. Questa è la grande intuizione agostiniana, che, smarrita nel pensiero politico medievale (e su ciò si vedano le puntuali osservazioni di Elvio Ancona), si oppone all’utopia moderna, sia essa laica o cristiana, per cui la città è una e a essa occorre dedicare ogni energia per renderla perfetta. Ebbene, per Agostino le città sono due e non possono essere identificate. E, tuttavia, sono perplexae, sono mescolate sino alla fine del mondo. In tal modo alcuni della città del mondo si troveranno in paradiso mentre altri, della città di Dio, si perderanno.

Quarto elemento di interesse: il rapporto tra grazia e libertà. Se le città sono perplexae, la dinamica di accadimento del cristianesimo non può che svolgersi mediante incontri umani significativi, vale a dire nel rapporto tra grazia e libertà. Ciò va al di là e scompagina appartenenze ideologiche, politiche, settoriali. Rilevante in un contesto come quello attuale è la possibilità di incontrare uomini, persone, nel loro cuore, indipendentemente da schemi prefissati.

Una grazia persuasiva. Ci sono alcuni brani molto belli che Lorenzo Cappelletti ha tratto dal De gratia Christi et de peccato originali dove Agostino critica e condanna Pelagio perché egli insiste soltanto sulla grazia come illuminazione dell’intelletto, cioè sulla grazia mediante l’insegnamento della dottrina, quasi che il cristianesimo coincida solamente con l’esposizione di una dottrina, morale o non morale che sia, quasi che si possa diventare cristiani semplicemente per l’apprendimento di una dottrina. E Agostino invece insiste su una grazia che tocca oltre la dottrina anche i cuori. Quindi una grazia persuasiva che richiede una testimonianza reale.

Da ultimo, e concludo, c’è l’ecumenismo, l’ultimo termine che affiora come motivo di interesse e di attualità di Agostino. Alcuni brani molto belli alla fine del volume tratti da più opere di Agostino insistono proprio sul fatto che non bisogna mai abbandonare l’intuizione di verità dell’altro per criticarne l’errore. La critica dell’errore non deve impedire di vedere quanto di vero c’è, e bisogna separare verità ed errore in modo che l’altro sia portato al riconoscimento della verità piena. Questo senso ecumenico e universale è anch’esso un tema di grande interesse e attualità nel contesto contemporaneo. Grazie.


Un Meeting che guarda a papa Francesco

In questo video live, realizzato nell’Ufficio Comunicati stampa del Meeting di Rimini (#meeting16) e pubblicato sulla pagina Facebook C’è gloria per tutti, Massimo Borghesi, intervistato da Giovanna Lazzarin, racconta il “suo” Meeting di Rimini, a partire dall’incontro di venerdì 19 agosto su Romano Guardini in cui Borghesi è stato relatore. In seguito si sofferma sul tema del meeting (“Tu sei un bene per me”) mostrandone l’attualità e la consonanza con la sensibilità pastorale di papa Francesco e sottolinea anche alcuni appuntamenti della kermesse riminese particolarmente interessanti.

 


Romano Guardini e l’incontro cristiano con il moderno

Borghesidi Massimo Borghesi. Proponiamo il video e la versione integrale della relazione che il filosofo Massimo Borghesi ha tenuto venerdì 19 agosto 2016 al Meeting di Rimini, nell’incontro su “Romano Guardini e Luigi Giussani in dialogo con la modernità”. Sono intervenuti Massimo Borghesi, Johannes Modesto, Monica Scholz-Zappa. Coordinatore dell’incontro Alberto Savorana. Il testo di Borghesi è comparso lo stesso giorno su IlSussidario.net.

 

IL VIDEO DELL'INCONTRO “ROMANO GUARDINI E LUIGI GIUSSANI IN DIALOGO CON LA MODERNITÀ”

 

Il Sussidiario.net, venerdì 19 agosto, LETTURE/ Romano Guardini e l’incontro cristiano con il moderno (M. Borghesi)

 

Quando Romano Guardini è studente di teologia, nella Germania degli anni 10 del secolo scorso, l’orizzonte culturale del cattolicesimo è determinato dalla Neoscolastica con il suo caratteristico medievalismo antimoderno. Segnato dal Sillabo di Pio IX, il pensiero cattolico guarda idealmente al passato, all’era medievale concepita romanticamente come era “organica”, di perfetta unione tra clero e popolo, Stato e Chiesa, fede e ragione. Ciò in antitesi alla dissoluzione moderna, in cui i poli si contrappongono e la divisione regna sovrana. Qualcosa di questo orientamento si palesa anche nei primi saggi editi di Guardini. Si tratta, tuttavia, di un periodo breve.

Quando inizia il suo insegnamento di “Filosofia della religione e visione del mondo cattolica” all’Università di Berlino, agli inizi degli anni 20, insieme alla sua attività di educatore del movimento giovanile cristiano Quickborn, la sua nuova prospettiva è chiara. Viene fissata nel volume di antropologia filosofica del 1925 dal titolo L’opposizione polare. Tentativi per una filosofia del concreto vivente. Il modello storico che viene suggerito è triadico. All’unità medievale totalizzante, “precritica”, tra Chiesa e personalità, segue la divisione e l’opposizione moderna e, da ultimo, l’urgenza di una nuova unità tra fede e ragione. Si tratta ora, però, di un’unità “critica” che nella relazione tra Chiesa e persona mantiene, al contempo, il senso delle distinzioni in modo da accogliere il valore moderno della libertà.

Come Guardini aveva scritto ne Il senso della Chiesa, del 1922, il Medioevo soffre di un «cortocircuito religioso», di una fusione troppo stretta tra sacro e profano. Per questo il compito del presente era di aprire a un rinnovato incontro tra la comunità ecclesiale e la libera personalità. Guardini anticipava qui lo storico incontro tra Chiesa e libertà moderne che si realizzerà nel documento Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II.

Certamente agli inizi degli anni 20 egli non si identifica con il modello medievale in auge nel mondo cattolico. «Per quanto si possa amare il Medioevo per la sua ineguagliata profondità, pienezza e bellezza, non si crederà nemmeno un istante all’opportunità di scambiare la nostra situazione con quella medievale». Il “ritorno al Medioevo”, come via d’uscita dalla “crisi moderna”, è una strada impraticabile e antistorica. «L’atteggiamento medievale si è dissolto, e dopo che la Riforma e l’autonomizzazione della cultura hanno sciolto le connessioni storico-psicologiche tra cristianesimo e cultura, entriamo di nuovo a pieno nel cerchio di fuoco del problema del cristianesimo primitivo». Così scrive nel 1926. Nel 1928, a conclusione del saggio Der Glaube in der Reflexion, afferma: «Non vogliamo pensare che le possibilità di realizzazione della fede proprie del Medioevo e del Barocco siano il non plus ultra. Esistono altre sommità, più elevate ancora forse, tali ad ogni modo da trovarsi sulla nostra strada. Noi presentiamo un ardore e una profondità della fede e una capacità di superamento in essa per lo meno altrettanto grande che nel Medioevo per quanto di tutt’altro colore spirituale. Più grande proprio perché priva degli appoggi innumerevoli che il Medioevo aveva».

Il “ritorno al Medioevo” non è solo antistorico. È anche non giusto sotto il profilo ideale. La cristianità medievale è una realtà grande, non esente però da limitazioni, la principale delle quali è l’unità “organica”, “precritica”, tra Chiesa e mondo. Una sintesi troppo stretta che spiega la reazione moderna. Siamo, per Guardini, di fronte a due modelli antitetici, entrambi unilaterali. Il giusto rapporto tra Dio e la creazione «si può dissolvere in due modi diversi: quando la realtà delle cose in quanto create si obnubila e il mondo stesso si sposta nell’assoluto, ma anche quando l’assoluto religioso è visto così direttamente come il solo autentico che il finito perde lo spessore della sua realtà e del suo significato». Trionfo del mondo contro teopanismo: due prospettive devianti che si fondano sulla reciproca esclusione. Trasferito in sede storica il modello guardiniano legge l’autonomia moderna come reazione all’assolutismo medievale, una reazione che assume la forma di rivolta. Si tratta allora di separare i due momenti, la ribellione (negativa) contro Dio dalla giusta affermazione della libertà e dei diritti della persona che il modello sacrale medievale non ha adeguatamente riconosciuto:

«Sarebbe importante cercare di delineare la storia della patologia della modernità a partire dal rapporto che essa intrattiene con Dio: tale storia si rivelerebbe senza dubbio coincidente con quella del fallimento del cristianesimo. Perché capire che l’autonomia è una rivolta contro Dio e un distacco da lui significa aver compreso solo metà della questione: ci si deve chiedere anche se nella volontà di autonomia non siano compresi anche elementi positivi, che sono arrivati a maturazione nella modernità e ai quali il cristianesimo - non certo modificando la sua impostazione di base, ma accogliendoli in essa - può concedere un legittimo spazio».

Si può superare l’auto-affermazione moderna solo separando e distinguendo lo spirito di rivolta dalle giuste aspirazioni, non adeguatamente comprese nell’ottica di un soprannaturalismo dimentico della natura. «Se rifiutiamo l’atteggiamento [della modernità] per fondare l’esserci nella libertà dell’agire di Dio, ciò non significa - lo abbiamo già detto - che vada necessariamente rifiutato anche ciò che tale atteggiamento esprime di valido».

Questo rifiuto del medievalismo, insieme all’esigenza di salvaguardare la libertà della personalità, dovevano attirare sospetti e diffidenza verso l’educatore Guardini. Come quelli del dr. Carl Sonnenschein, assistente spirituale dei giovani nella Berlino degli anni 20, per il quale valeva l’idea che «“Siamo in una città assediata; perciò non ci sono problemi, bensì soltanto parole d’ordine” - osservava: “Questo motto può fare impressione, ma è sbagliato. Non si possono congedare i problemi; chi li avverte, deve applicarvisi, specialmente se è responsabile sul piano intellettuale e spirituale. La prassi autentica, cioè l’agire giusto, deriva dalla verità, e per essa bisogna lottare […] in ogni caso io mi applicavo all’interrogare e non potevo lasciarmi aggiogare alla sua prassi. So che mi ha giudicato in modo molto aspro; mi vedeva come un uomo che suscita inquietudine. In verità temo che fosse proprio così, che egli non sopportasse alcun interrogativo». A questo atteggiamento, fatto di intransigenza e di chiusura, Guardini rispondeva riscoprendo la sua natura “liberale”.

«In questi giorni - scrive nel 1924 all’amico Josef Weiger - mi ha colpito in modo del tutto particolare la profondità della “natura liberale” che ho nel mio sangue. Ho forse frainteso me stesso? Mio padre era un liberale italiano di vecchio stampo. Sangue caldo e mente fredda. […] Pieno di rispetto per ciò che è religioso, ma con una profonda avversione per ciò che è clericale. […] Era come se dentro di me rimbombi il sangue di mio padre. Prima ho sempre inveito contro il liberalismo. Ma vedi, lo si respira nell’aria!».

Di fatto, a partire dagli anni della guerra, lo spirito di Guardini mostra un’insofferenza crescente contro l’integralismo, contro il cortocircuito religioso che annulla la distinzione tra soprannaturale e naturale. Per questo alla religiosità diretta, totalizzante, preferisce quella indiretta. Scriveva a Weiger nel marzo 1915:

«Vedi, credo che l’essenza dell’integralismo consista proprio nel rifiutare questa religiosità indiretta e nel volere che la vita intera sia direttamente religiosa: se lo fa una persona sola, per sé, allora le è permesso, anche se credo che raramente una persona normale lo possa fare. L’integralismo in sé stesso cerca di creare un sistema per tutti, persino per le istituzioni pubbliche della vita ecclesiastica. E non gli riesce mai, neppure per alcune; la natura si arroga il suo diritto. Ma continua a provarci, e proprio per questo il suo effetto è così pesante e malsano. L’integralismo come tipologia psicologica ha sicuramente ragione d’esistere, così come il suo opposto, nella misura in cui rispetta i limiti e le differenze. È il tentativo forzato di collocare Dio e ciò che supera la natura nella vita piena, e di farne la parte dominante di ogni cosa. È un male per il fatto stesso di volersi imporre esclusivamente. Ed ho l’impressione che tutte le questioni: dogma e ragione; autorità e indipendenza; liturgia e vita religiosa individuale; Chiesa e Stato… siano in realtà solo parti di un interrogativo più alto. Dappertutto c’è un’opposizione […]. E qui, come sempre, la soluzione non consiste nel scegliere una cosa o l’altra, ma in relazione organica. Si tratta alla fine di una questione di misura, di senso del limite, per raggiungere un equilibrio di vita. Secondo me, è all’interno di questa relazione che si schiude il concetto di discretio. Discretio è l’arte di collocare con rispetto e attenzione gli elementi del vissuto in una relazione feconda».

In realtà Guardini patì a lungo le ristrettezze del cattolicesimo tedesco. La sua passione di educatore si scontrava con il legalismo, i formalismi, l’orizzonte clericale incapace di misurarsi con il vento impetuoso che proveniva dal movimento giovanile e dalle sfide della cultura laica.

«Ho appena letto un libro - scrive sempre a Weiger nel ‘24 - che possiede grandezza, bellezza, disciplina, e una netta ostilità verso la Chiesa. […] Sono consapevole di quanta grandezza, purezza e forza creativa ci sono là fuori; e di come che produce creatività all’interno sia epigonismo; pensieri scomposti, tecniche di compromesso. […] E temo il momento in cui mi diventerà assolutamente chiaro come il vero cattolicesimo sia misero. […] Quello che facciamo noi, infatti, la gente che si dice cattolica, scrivere libri e tenere discorsi ed organizzare, tutto ciò è qualcosa di disperato che non dice niente, se il vero evento non arriva a noi da un’altra parte allora siamo alla fine».

Se il vero evento non arriva! Il mondo cattolico, chiuso nel proprio ambito, non si collocava nell’ambito richiesto: quello di una libera testimonianza in grado di accordare il soprannaturale con la natura, il cristianesimo con la ricchezza dell’umano. L’ateismo moderno non era dato semplicemente da una posizione teoretica - l’immanenza del cogito cartesiano secondo i tomisti. Esso rappresentava anche una posizione esistenziale, una scelta affettiva, una rivolta. Per questo la modernità andava affrontata non semplicemente a partire dall’antitesi, ma ponendosi sul terreno esistenziale. È la scelta che Guardini compie con le sue lezioni universitarie di antropologia cristiana degli anni 30, gli anni del nazionalsocialismo.

«Queste lezioni - scrive Guardini - si interrogano su che cosa è l’uomo nella coscienza cristiana. La questione deve essere trasposta, e senza alcuna esitazione, nel moderno stile di pensiero». Ciò significa che «l’obiettivo principale di queste lezioni è la chiarificazione dell’esperienza di esistere [Existenzerlebnis] e delle modalità in cui, nell’esistenza, un determinato cristiano incontra se stesso. In questo modo si introduce nella trattazione un elemento di grande soggettività». Questa, nella tradizione cristiana, trova il suo autore ideale in Agostino. Al punto che Agostino diviene, per Guardini, il ponte tra cristianesimo ed era moderna.

«Agostino ha stabilito un legame non solo dall’antichità al Medioevo, ma anche dall’antichità all’era moderna. I pensatori e i maestri spirituali del Medioevo hanno attinto a larghe mani dai suoi scritti, ma molti dei suoi interrogativi sono rimasti a loro estranei. A questi appartiene in primo luogo quello riguardante il modo in cui il singolo uomo si trova nell’esistenza. Quando Agostino lo pone, stavano crollando i sistemi di difesa e di sostegno che costituivano un cosmo attorno all’uomo antico e davano alla sua esistenza un’autocomprensione; così il singolo si sentiva consegnato in balia di un mondo divenuto pericoloso e di un corso della storia non più comprensibile».

Guardini pone qui Agostino in una situazione culturale ed esistenziale analoga a quella che segna i primi decenni del XX secolo. Al tramonto del mondo antico corrisponde il “Tramonto dell’Occidente” (O. Spengler), il declino dell’era moderna che si apre alle istanze problematiche del post-moderno. L’aver vissuto tale condizione, da parte di Agostino, e l’averla compresa alla luce della fede, è la dote che gli permette di entrare a pieno titolo nel teatro di una modernità in crisi, oltre le certezze proprie del mondo medievale. L’esperienza esistenziale di Agostino, illuminata dalla fede, ha un’acutezza che manca sia all’antichità che al Medioevo.

«Solo con i pensatori degli inizi dell’età moderna - per esempio nelle teorie della Renaissance sulla felicità, nelle considerazioni di un Michel Montaigne sugli aspetti singolari dell’esistenza e nelle appassionate impostazioni del problema da parte di Pascal - si fanno strada quelle domande che da quel momento non resteranno più mute. Questo modo di sperimentare la propria esistenza e di ricercarne l’essenza, che suscita inquietudine e nello stesso tempo rende accorti, compromettente e stimolante, si manifesta particolarmente evidente nei primi cinque libri di quel libro nel quale Agostino riferisce del suo cammino verso la fede, le “Confessioni”. Le domande che ci vengono poste, lo stile nel quale si sviluppa il pensiero, il modo con cui il pensatore sente la propria vita in rapporto al mondo ed entrambi in rapporto con la vita di Dio, fanno di quei capitoli una della manifestazioni più pure della moderna esperienza esistenziale».


La «liquidazione» della teologia politica. Stancampiano recensisce Borghesi

stan2Il ritorno alla tradizione patristica dei primi quattro secoli permette un dialogo fecondo con il moderno. È qui, secondo Simone Stancampiano (nella foto), filosofo e Studioso di Idealismo classico tedesco e di Spiritualismo francese contemporaneo, la chiave di lettura de «Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell'era costantiniana», il volume di Massimo Borghesi uscito per Marietti nel 2013. «La tradizione, scrive Stancampiano, «per dirla alla Von Balthasar - è fonte di rinnovamento, si apre al presente in prospettiva futura. Sarà il paradigma pre-teodosiano infatti che verrà ritrovato dal Concilio Vaticano II, un modello per cui il cristianesimo richiedeva libertà religiosa per tutti senza addurre particolari privilegi da parte dell'autorità politica». Un recupero della tradizione più antica che si pone al di là della dialettica progressisti-tradizionalisti, i quali invece, su fronti opposti, vedevano con la loro ermeneutica della «discontinuità» una rottura con l'intera tradizione della Chiesa. Vi proponiamo la recensione, uscita sul sito Reportata (http://mondodomani.org/reportata/).

 

L'attuale come ritorno alla tradizione: la «liquidazione» della teologia politica. Agostino, Peterson, Ratzinger

di Simone Stancampiano (20 dicembre 2015)

La diversità degli stili di Papa Francesco e di Papa Benedetto non impedisce di tracciare una direttrice comune, un filo rosso che unisce i due pontificati. Tra quello del fine teologo Ratzinger, che con la sua rinunzia, vero esempio di humilitas agostiniana, si è opposto in maniera decisiva al processo di mondanizzazione-burocratizzazione della vita ecclesiale negli ultimi anni; e quello del gesuita Bergoglio, il quale, attraverso la sua testimonianza nelle pieghe della realtà, restituisce ai più la dimensione evangelica, nei gesti prima ancora che nelle parole.

In questa prospettiva si inscrive il volume di Massimo Borghesi, Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell'era costantiniana.1

Lo stesso Autore nel Meeting di Rimini del 2013 ha ricordato come la genesi del suo testo sia nata dall'indignazione per l'uso-abuso che si fa del nome di Dio, di una teologia politica che si serve di Dio per accrescere il potere dell'uomo. Dopo l'11 settembre 2001 infatti assistiamo al ritorno nella scena del mondo del conflitto teologico-politico, dopo una breve pausa che si era protratta fino ad allora dall'89, dalla caduta del Muro di Berlino, nella quale la teologia politica era stata in qualche modo «neutralizzata» in mancanza di un «nemico», di un avversario, come correttamente aveva già intuito in altre congiunture storiche Carl Schmitt, il teorico della teologia politica nel Novecento. L'era della globalizzazione, sconfitto il comunismo, non aveva avuto più bisogno, fino al crollo delle Twins Towers, della consacrazione religiosa.

Lo avevo capito bene, a proprie spese, anche Giovanni Paolo II. Dopo l'89 il potere «occidentale» non aveva più bisogno del Pontefice romano. Lo si è visto anche in tempi più recenti, quando l'amministrazione Bush con la teologia politica teocon, occidentalista, in opposizione a quella dell'islamismo radicale, risulterà insensibile, nella guerra dichiarata contro l'Iraq di Saddam Hussein nel 2003, ai richiami di dissuasione di Papa Wojtyla, anche attraverso il messo personale, il cardinale Pio Laghi, inviato a Washington.2 Il Papa «teologo-politico» (Böckenförde), colui che aveva sognato la rinascita dell'Europa cristiana dalla fine del materialismo sovietico, doveva così diventare il principale critico della teologia politica occidentalista.3 Nessuna giustificazione di una guerra «religiosa» contro l'Islam, nessuna «crociata» cristiana: questo è il tratto saliente del seconda fase del pontificato di Giovanni Paolo II.

Papa Benedetto XVI, seguendo la linea del suo predecessore, aveva criticato nel celebre e discusso discorso di Ratisbona del 2006 l'uso della forza, fissando nella citazione dell'imperatore bizantino Michele II Paleologo, al di là di ogni interpretazione fuorviante, i confini che separano il momento teologico da quello politico, nel dialogo con l'Islam e non solo.4

E come non dimenticare in questi ultimi giorni scanditi dalla «crisi siriana» il deciso «no alla guerra» di Papa Bergoglio pronunciato all'Angelus dell'8 settembre 2013, con la ferma condanna all'uso delle armi non solo per interessi politici ma anche economici?5 Questa non è teologia politica, ossia secolarizzazione, mondanizzazione della fede, in cui il fattore religioso è subordinato a quello politico. L'intervento accorato di Papa Francesco è invece un esempio di teologia «della» politica, nella quale viene messa in luce la «trascendenza» del momento teologico su quello politico, una teologia che si occupa «indirettamente» della dimensione politica in funzione del bene comune, una teologia che non si identifica con il politico, grazie allo scarto agostiniano tra Grazia e natura. La Chiesa, in altri termini, non interviene direttamente sulla politica e sullo Stato, ma opera attraverso una mediazione etico-giuridica.

Massimo Borghesi, nel suo volume, mette in evidenza come il teologo Ratzinger si avvicini idealmente a colui che nel Novecento aveva maggiormente contribuito alla «liquidazione» della teologia politica: il cattolico tedesco Erik Peterson, in particolare il Peterson de Il monoteismo come problema politico6 del 1935. È lui l'autore che nel dibattito teologico-politico novecentesco ha dissociato il nome di Agostino da ogni possibile uso teocratico, di fronte al cortocircuito che si era creato tra i cristiani tedeschi e il Nazionalsocialismo, nesso tuttavia che fu caldeggiato da Carl Schmitt nella sua Politische Theologie.7 Ed è attraverso la lettura «mediata» da Peterson che Papa Benedetto rilegge Sant'Agostino nella sua versione «liberale»,8 l'Agostino del De civitate Dei, non quello dell'Epistolarium, l'Agostino che distingue le due civitates determinate da due tipi di amore, l'amor Dei e l'amor sui, la caritas e la cupiditas.

Con il De civitate Dei il Vescovo di Ippona sembra rispondere alla provocazione pagana: «perché il Dio dei cristiani non ha protetto Roma? », opponendosi ai «costantiniani», alla teologia cristiano-imperiale di Eusebio di Cesarea, separando teologia e politica, Regno e storia in chiave escatologica, fede e polis, religione e potenza, Grazia e natura. La Città di Dio infatti è una grande opera apologetica, scritta come risposta da parte cristiana alle accuse dei pagani di aver infranto la pax deorum, dopo il sacco di Roma da parte dei Goti di Alarico nel 410. Da questa prospettiva il De civitate Dei diviene dunque la prima grande critica della teologia politica.9

Secondo l'Agostino della Città di Dio la civitas mundi precede e genera i suoi dèi, le divinità mitiche: il culto religioso è finalizzato a consacrare la potenza della città e il benessere dei regni umani. Dunque gli dèi sono interscambiabili, e se sconfitti, non sono più utili, meglio abbandonarli. Al contrario la civitas Dei è creata da Dio, viene prima della civitas.10 Proprio dalla coscienza di questa dualitas è permeata la grande tradizione patristica dei primi quattro secoli, tradizione infatti consapevole della distinzione tra Chiesa e Stato, cristianesimo e mondo e della richiesta di libertà religiosa per tutti. La «svolta» non di Costantino e del pagano Licinio, ma di Teodosio con l'Editto di Tessalonica del 380, che impone il cattolicesimo come unica religione dell'Impero, segna certamente una rottura con tale tradizione.11 Da qui l'idea del Sacrum Imperium fino agli Stati confessionali moderni. E sullo sfondo, non meno importante, l'acume insanguinato delle guerre di religione da cui è pungolata la modernità.

E proprio nello spazio dinamico creato tra le due civitates, nella tensione tra il regno di Dio e quello di Cesare che è pensabile -- secondo Borghesi -- una «critica della teologia politica»: quest'orizzonte è solo del cristianesimo, nelle parole di Cristo a Pilato: «Il mio regno non è di questo mondo», che segnano la distinzione tra fede e spada che nessuna «teologia politica» può eliminare.12

Joseph Ratzinger, richiamandosi alla tradizione dei primi quattrocento anni di cristianesimo, «libera» Agostino e la sua Città di Dio dall'«agostinismo» politico medievale, a cui una certa ermeneutica (novecentesca) si era rifatta, accostandosi al nome del Vescovo di Ippona per giustificare l'identificazione (impropria) tra «regno di Dio» e programma politico. In realtà, per Papa Benedetto, l'escatologismo di Agostino rimane «rivoluzionario e legale ad un tempo»,13 in linea con quanto lo stesso Pontefice Emerito ha affermato del cristianesimo, che «si è sempre impegnato a lasciare il politico nella sfera razionalità e dell'etica, ha insegnato l'accettazione dell'imperfetto e l'ha resa possibile».14 In questo dunque il pensiero Ratzinger e quello di Peterson si muovono sugli stessi binari.

In effetti l'equidistanza di Agostino dalla legittimazione sacrale del potere (Eusebio di Cesarea) e dalla escatologia rivoluzionaria gnostica della delegittimazione degli ordinamenti terreni (Origene) è il punto che, nella prospettiva di Peterson e di Ratzinger, rende la sua lettura preziosa e attuale.15

Perché il ritorno alla tradizione patristica dei primi quattro secoli permette un dialogo fecondo con il moderno (Benedetto XVI). È qui la chiave di lettura. La tradizione -- per dirla alla Von Balthasar -- è fonte di rinnovamento, si apre al presente in prospettiva futura. Sarà il paradigma pre-teodosiano infatti che verrà ritrovato dal Concilio Vaticano II, un modello per cui -- si è detto -- il cristianesimo richiedeva libertà religiosa per tutti senza addurre particolari privilegi da parte dell'autorità politica. Questo recupero della tradizione più antica si pone al di là della dialettica progressisti-tradizionalisti, i quali invece, su fronti opposti, vedevano con la loro ermeneutica della «discontinuità» una rottura con l'intera tradizione della Chiesa.

L'assise conciliare -- sottolinea Borghesi -- portando con sé il peso della storia (in senso positivo, della storia recente) volle chiudere il capitolo del contrasto frontale con il moderno, dialogando su temi come libertà e democrazia. Superando l'idea di Sacrum Imperium, l'incontro con la modernità (anche in chiave ecumenica) avveniva cioè sul terreno stesso della libertà religiosa, che la tradizione dei Padri della Chiesa aveva così tanto difeso.16

Sarà Papa Benedetto, su questa linea, a parlare nel discorso alla Curia del Natale del 2005, a quarant'anni dalla fine del Concilio, di «ermeneutica della riforma», di «rinnovamento nella continuità nell'unico soggetto-Chiesa».17 Dal Sillabo di Pio IX, in cui liberalismo moderno e libertà civile di religione vengono completamente condannate, alla dichiarazione conciliare Dignitatis humanae del 1965, nella quale la libertà religiosa diviene un diritto fondato sulla dignità della persona umana, il mutamento di giudizio della Chiesa nei confronti del moderno è evidente. Come pure fondamentale è l'altro documento conciliare Nostra aetate, sul dialogo con le altre religioni, in particolare con l'Islam e l'Ebraismo.

In quei cento anni di cammino cioè la Chiesa si è pian piano liberata dalla pregiudiziale medievalista antimoderna, di cui Illuminismo e Rivoluzione francese avevano segnato lo spartiacque, con ateismo e anticlericalismo, innestando lo scontro frontale cristianesimo-modernità. Davanti al nuovo Stato moderno-liberale, la Chiesa vedeva allora nel «ritorno al Medioevo» un modo di opporsi alla secolarizzazione moderna. Ed è questo modello «medievalista» (la filosofia neo-scolastica) che fa scuola nella formazione dei cattolici tra la fine dell'Ottocento fino a tutta la prima metà del Novecento. Basti pensare in Italia alla Cattolica di Milano di Padre Gemelli, unica università non statale riconosciuta dal ventennio fascista, in cui il Medioevo era indicato come la meta ideale degli studi e dell'organizzazione sociale, ateneo pur aperto tuttavia ai «moderni» risultati della scienza e della tecnica. Padre Gemelli vide erroneamente, in lotta contro il mondo moderno e il liberalismo borghese, il fascismo mussoliniano come suo possibile alleato, considerandolo un movimento reazionario.18

Ma non è solo la Chiesa a mutare il giudizio sul moderno. Anche la modernità si era resa conto -- parafrasando le parole di Papa Benedetto -- che la Rivoluzione americana aveva offerto un modello di Stato moderno diverso da quello teorizzato dalla Rivoluzione francese nelle sue forme più radicali; che le scienze naturali, pur realizzando cose grandiose, cominciavano a riflettere sul proprio limite, non essendo in grado di comprendere globalmente la realtà.19 Che soprattutto dopo la Seconda Guerra Mondiale uomini di Stato cattolici avevano dimostrato che può esistere uno Stato moderno laico (come le moderne democrazie cristiane europee di De Gasperi, Adenauer, Schumann) non neutro ai valori, quei valori umani che rendono possibili un fecondo dualismo di Stato e Chiesa, in cui la libertà della fede è distinta dall'ordinamento giuridico borghese.20

L'Illuminismo si era così fatto «critico», cioè consapevole dei propri limiti, e la modernità «riflessiva» (Habermas). Perché se da una parte il moderno è ambiguo e tragico in alcuni suoi sviluppi, presentandosi al tempo stesso come la più grande aspirazione alla libertà e come totalitarismo più spietato, dall'altra parte dopo il totalitarismo della prima metà del Novecento e dopo la crisi del positivismo scientista, la stessa modernità perviene alla concezione della libertà e della ragione non più pregiudizialmente ostili alla religione. Viene cioè meno, soprattutto dopo il 1989, l'idea che la religione appartenga alla sfera infantile premoderna dell'umanità.21

C'è altresì, nel Novecento, un'altra figura di riferimento che libera il cristianesimo dalla nostalgia medievalista, da qualsiasi teologia politica, separando il cattolicesimo dalle derive reazionarie fasciste: è Jacques Maritain. Il suoUmanesimo Integrale22 del 1936, anno della guerra d'Etiopia, opera conosciuta in Italia solo dopo il 1945, diventerà il manifesto della sinistra democratica-cristiana.23 Colui che diede un contributo enorme al Vaticano II e alla Dignitatis humanae, grazie all'amicizia con il Cardinale Journet, fu anche colui al quale Paolo VI affidò le prime bozze del Credo del Popolo di Dio.

Ed è alla grande lezione di Maritain e di Humanisme intégral che è sensibile Joseph Ratzinger, guardando la Chiesa in un'ottica nuova rispetto al Sillabo, distinguendo tra fede e dottrina cristiana (i principi) da un lato e le espressioni, contingenti e storiche, della cristianità dall'altro. Occorre distinguere per unire: questo è il motto maritainiano. Distinguere il cristianesimo dalle varie forme di civiltà, tutte permeabili alla fede ma nessuna «inclusiva» di essa. Perché il cristianesimo non è solamente latino o europeo, e noi quaggiù non abbiamo una città stabile, ma siamo alla ricerca di quella futura. Questa riserva escatologica, in Maritain così come in Agostino e Peterson, impedisce l'identificazione tra cristianesimo e civitas terrena, evitando di trasferire surrettiziamente le prerogative della Grazia al piano della natura.24 In questo senso dunque il Vaticano II chiude un'epoca, quella della «cristianità» intesa -- ripetiamo -- come identificazione tra cristiano e civitas.

Nel disegnare un nuovo rapporto Chiesa-mondo e ponendo fine alla dialettica teologico-politica, l'assise conciliare -- nell'ottica di Ratzinger -- chiude così la grande tradizione post-teodosiana e riattualizza un orizzonte pre-costantiniano (l'Editto di Milano del 313 non è qui tuttavia da intendere in senso negativo), quello della Chiesa dei martiri, della libertà della fede e della religione contro il potere assoluto dello Stato.

Le teologie politiche tuttavia si sono susseguite anche dopo il Vaticano II nella seconda parte del Novecento, da destra e da sinistra. Quella conservatrice, la teologia politica di destra nella sua versione pessimistica (già retaggio ottocentesco), che assolutizza la figura del potere perché l'uomo è cattivo per natura, trovando nel già ricordato Carl Schmitt il suo valido interprete. E dall'altra parte, dopo Schmitt, quella nella versione di sinistra soprattutto negli anni Sessanta-Settanta, cavalcata dall'onda del marxismo. A questa seconda versione appartengono la teologia politica di Metz e di Moltmann: nell'utopia di un mondo nuovo, essi riponevano, nel potere, la speranza di una trasformazione della società e della natura dell'uomo, non tollerando l'imperfezione e gli aspetti drammatici dell'esistere.25 Con la dissoluzione del marxismo, però, ossia con la fine di quella fede secolare in un avvenire radioso e quindi del materialismo dialettico, ciò che rimaneva in piedi era il materialismo storico, con una radicale relativizzazione di tutti i valori e il contraccolpo di una grande speranza non avverata, il prodotto del fallimento di quella teologia politica.26

Dopo il 1989 -- in cui viene messo in crisi il dogma stesso del razionalismo moderno, ossia l'irreversibilità del processo di secolarizzazione -- assistiamo così all'imperversare e al consolidarsi di un nichilismo accompagnato da una visione tecnocratica del mondo, in cui l'uomo «ad una sola dimensione» non si fa più domande, ma si limita ad esaltare solo il carattere edonistico-gaudente del proprio corpo, trovando nella società borghese allo stato puro la negazione non solo della fede, quanto della stessa dimensione «religiosa». In questo oblio del senso della vita, la cultura formalmente libera non esercita più alcun ruolo nella res publica. Non è più -- osserva Borghesi -- il vecchio totalitarismo della violenza esteriore, ma è ora il nuovo totalitarismo della dissoluzione, di quei contenuti culturali provenienti dall'umanità spirituale dell'uomo.27

Abbiamo visto come l'11 settembre 2001, data del «secondo» crollo, dopo quello del 1989, segni il ritorno della teologia politica e del «Dio degli eserciti», della dialettica «amico-nemico», tra l'Occidente «cristiano» Usa ad egemonia teocon, alleato di Israele, e il fondamentalismo musulmano. Abbiamo visto inoltre come la teologia politica, in cui il religioso si riafferma attraverso la debolezza del politico, non si realizzi «a freddo», ma abbia bisogno di congiunture storiche, di «crolli», di «scontri di civiltà» (Huntington), come sia manichea, «parassita» dell'avversario e abbisogni di un nemico per poter essere. Oltre che dell'era Bush jr, la teologia politica del terzo millennio si veste ora di islamismo radicale, identificandosi più recentemente con la Primavera araba dei Fratelli musulmani, ora di ebraismo ultraortodosso che, con la sua mitologia del «Grande Israele», contesta le radici stesse dello Stato ebraico nel suo aspetto secolare e democratico, ora di fondamentalismo indù, avverso sia ai musulmani sia ai cristiani.28

E se il pensiero arabo è chiamato oggi ad un'opera di «storicizzazione», distinguendo la fede dal suo passato storico, riconoscendone pregi e difetti, e svolgendo un'operazione analoga a quella che fu fatta dal pensiero cattolico grazie a Jacques Maritain negli anni Trenta e poi dal Vaticano II negli anni Sessanta del Novecento,29l'Europa odierna di fronte allo «scontro di civiltà», di fronte a quel mondo iper-religioso e «saturo» che genera esso stesso, per una sorta di eterogenesi dei fini (il contraccolpo «laico»), la propria autodissoluzione, il vecchio continente dunque pare estraneo e immune alla «dialettica» della teologia politica, immerso in quell'inaridimento dell'animo e nel deserto dei valori. Il tempo «post-secolare» si apre a partire dal vuoto di una modernità perduta e dalla crisi nei suoi esiti nichilisti, dove la teologia politica degli ultimi anni, in forza del suo scacco, diviene una tappa ulteriore della stessa secolarizzazione.

L'illuminismo «post-secolare», in conclusione, non esclude più la dimensione delle fede come arcaica, né, come in Hegel, tenta di superarla in una sorta di gnosi superiore. Si rende semplicemente conto che il mondo del senso religioso eccede la ragione e al tempo stesso la interpella (è l'opzione di fede). E nel confronto tradizione-modernità, fede e mondo moderno, oltre ogni teologia politica, si apre un terreno di dialogo non più di tipo «restaurativo», costantiniano, tra due poteri in crisi che cercano mutuo sostegno. Il modello di confronto -- concludiamo con le parole di Borghesi -- è quello offerto da Papa Benedetto XVI «per il quale l'Agostino del De civitate Dei e l'illuminismo 'riflessivo' possono dialogare dando luogo ad un incontro fecondo e critico tra cristianesimo e modernità».30

 

  1. M. Borghesi, Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell'era costantiniana, Marietti, Genova-Milano 2013. Testo
  2. Cfr. Ivi, 261-262. Testo
  3. Ivi, 260. Testo
  4. Cfr. Ivi, 16-17. Testo
  5. Si veda http://www.vatican.va/holy_father/francesco/angelus/2013/documents/papa-francesco_angelus_20130908_it.html. Testo
  6. E. Peterson, Der Monotheismus als politischer Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Heigner, Leipzig 1935, trad it. Il monoteismo come problema politico, Queriniana, Brescia 1983.Testo
  7. Cfr. C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, 1922. Testo
  8. Cfr. M. Borghesi, op. cit., 17. Testo
  9. Ivi, 19. Testo
  10. Ivi, 134. Testo
  11. Cfr. Ivi, 12. Testo
  12. Ivi, 10. Testo
  13. Cfr. J. Ratzinger, L'unità delle nazioni. Una visione dei Padri della Chiesa, Morcelliana, Brescia 2009, 114-115. Testo
  14. J. Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1987, 201. Si veda anche M. Borghesi, op. cit., 86-87. Testo
  15. Cfr. M. Borghesi, op. cit., 110. Testo
  16. Cfr. Ivi, 58-59. Testo
  17. Benedetto XVI, Il Concilio Vaticano II quarant'anni dopo, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2006, 12.Testo
  18. Cfr. M. Borghesi, op. cit., 146. Testo
  19. Si veda Benedetto XVI, Il Concilio Vaticano II quarant'anni dopo, Libreria Editrice Vaticana, cit., 16. Testo
  20. Cfr. Ivi, 56-58. Si veda anche J. Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, cit., 216-217.Testo
  21. M. Borghesi, op. cit., 272. Testo
  22. J. Maritain, Humanisme intégral, Aubier, Paris 1936, tr. it. Umanesimo integrale, Borla, Bologna 1962. Testo
  23. M. Borghesi, op. cit., 148. Testo
  24. Cfr. Ivi, 131. Testo
  25. Cfr. Ivi, 203-240. Testo
  26. Cfr. Ivi, 273. Testo
  27. Ibidem. Testo
  28. Ivi, 338. Testo
  29. Cfr. Ivi, 336. Testo
  30. Ivi, 282. Testo