Potere e senso del limite

Come poter com1361368662[1]prendere in profondità la decisione del papa in questo momento della Chiesa e del mondo? Intervista a Massimo Borghesi, professore di filosofia morale a Perugia, pubblicata su Città Nuova, periodico del movimento dei Focolari. Sul momento attuale della storia della Chiesa, segnata dal gesto inaspettato di Benedetto XVI, abbiamo rivolto alcune domande a Massimo Borghesi, professore ordinario di Filosofia morale all’Università degli Studi di Perugia, nonché docente di Filosofia e religione presso la Pontificia università Urbaniana di Roma. La decisione del papa mostra l’accettazione del limite, concetto ripreso dai filosofi marxisti come Vacca, Sorbi, Barcellona e Tronti che riconoscono proprio nell’emergenza antropologica in bioetica, evidenziata da Ratzinger, un punto comune per rispondere al dominio della tecnica e del potere senza limiti. Si potrebbe intendere in questo modo il gesto del papa? «Il concetto di “limite” è al centro della teologia e del pensiero di Ratzinger. La saggezza, umana e cristiana, consiste nel prendere atto dei limiti della nostra natura, nel non forzarli in inutili e pericolosi titanismi. Da qui prende forma la sua critica alla teologia politica, al messianismo politico, alla confusione tra grazia e natura. Il gesto sovrano, inedito, di dimissioni dal ministero papale obbedisce alla stessa logica. L’uomo Ratzinger, in totale e cristiana libertà rispetto al potere, sa di fronte a se stesso e di fronte a Dio di non essere più in grado di assolvere pienamente l’ufficio petrino. Un papa anziano, non più confinato in San Pietro come prima del Concilio, non può sostenere il ritmo imposto dal contesto odierno. Questa consapevolezza dei limiti, prodotti dall’età, si incontra, in Benedetto XVI, con una profonda humilitas, la virtù propria del cristiano secondo Sant’ Agostino. Quest’uomo, che è forse il più grande teologo vivente, colui che ha dato la copertura teologica al pontificato di Giovanni Paolo II, ha dimostrato un distacco dal potere che rimarrà, come esempio, nella storia della Chiesa». Quest’Anno della fede è anche l’anniversario dell’editto di Costantino del 313. Per alcune letture questa data segna la fine della chiesa autentica che ha accettato il compromesso con il potere. Ci sono elementi di lettura in questo senso davanti all’intransigenza del papa davanti ai ricorrenti problemi della finanza vaticana? «Distinguerei tra l’editto di Costantino, promulgato insieme al pagano Licinio nel 313, e l’editto di Tessalonica di Teodosio, del 380. L’editto costantiniano è, in realtà, un atto di libertà religiosa, per pagani e cristiani, la cui fondamentale importanza giustamente celebriamo nell’anno presente. Venendo all’Anno della fede occorre dire che è stato introdotto da papa Benedetto XVI tenendo conto non solo degli scandali, gravi, taluni gravissimi, che hanno segnato la Chiesa e il clero negli ultimi decenni, ma anche dallo spegnersi della fede, soprattutto nel vecchio continente. In Europa diverse nazioni vedono il cristianesimo ormai in via d’estinzione. In Francia e nel nord-Europa, con l’eccezione parziale della Germania, la secolarizzazione del costume e della mentalità è radicale. La percentuale di coloro che frequentano la Chiesa non supera il cinque, sei per cento. In Olanda ed in Inghilterra le chiese diventano pub, discoteche, musei. Diverso è il caso di Africa, Asia, America Latina dove le vocazioni si moltiplicano e la fede si diffonde, ma in Europa il quadro è tragico. Per questo indire un Anno della fede non è stato un gesto pio, devozionale. È l’espressione di un giudizio, serio e motivato, sullo stato presente della Chiesa nell’Occidente europeo, sul fatto che la rinascita della fede, in un mondo ormai pagano in cui i giovani non hanno la più pallida idea di cosa sia il cristianesimo, è la prima urgenza». Per chi, a prescindere dalla visione teologica, conosce la profondità della riflessione di Benedetto XVI è stata evidente l’incomprensione e la superficialità nei commenti alla sua catechesi. Quale aspetto merita in particolare di essere ancora approfondito in questo momento della vita della Chiesa e del mondo? «Le catechesi del mercoledì di Benedetto XVI sono di una bellezza rara. Risuona in esse il linguaggio dei grandi Padri della Chiesa, di Ambrogio, di Agostino. Anche in questo caso non si è trattato di un messaggio devozionale, ma di una scelta ponderata. Il papa è persuaso che il nostro tempo presenti analogie con quello del cristianesimo dei primi secoli. Per questo la comunicazione della fede deve essere semplice, mirare all’essenziale, valorizzare tesori della tradizione per l’uomo di oggi. Non si tratta di strategia, ma di un giudizio. Di fronte ad una Chiesa ingessata, burocratizzata, il papa teologo manifesta ciò che deve essere l’autorità della Chiesa, quella di un pastore che ha cura delle sue anime, che le raccoglie a partire dall’amore di e a Cristo. Che le affida a Cristo. Il lascito che questo papa consegna alla Chiesa, reso esemplare dalle sue dimissioni, è che la Chiesa è di Cristo. Nel senso che è fatta da Cristo, non la facciamo noi, è opera Sua. L’incredibile serenità di Benedetto XVI, nel tourbillon delle faide vaticane e degli scandali sessuali del clero, trova qui la sua ragion d’essere. Benedetto, seguendo Sant’Agostino, è, è stato, il papa della grazia, della mansuetudine, della mitezza, del sorriso buono. Questa è la consegna per la Chiesa che viene e così lo vogliamo ricordare».


Rapporto Eurispes/ Borghesi: il progressismo vuoto di una destra che avanza

800px-JuergenHabermas[1]La fotografia di un paese che cambia. In peggio. Il Rapporto Eurispes 2013 parla chiaro: al di là dei pur significativi e in alcuni casi drammatici dati economici, che mostrano l’acutizzarsi della crisi per individui, famiglie e imprese, sono gli orientamenti morali degli italiani a far registrare una crisi ben più grave, quella della completa - o quasi - perdita di senso dei valori spirituali, primo fra tutti la dignità trascendente della vita umana, ridotta a mero corpo biologico, oggetto di trasformazione, merce di scambio. «La concezione di tipo naturalistico non è altro che il prodotto della secolarizzazione», spiega a ilsussidiario.net il filosofo Massimo Borghesi (leggi qui l’intervista del 2 febbraio 2013 sul sito de Il Sussidiario.net). (Nella foto: Jürgen Habermas)

 

Come interpreta i dati dell’Eurispes?

Confermano il fatto di una società profondamente secolarizzata, in cui da un lato i legami sociali e la capacità di dedizione si riducono e, dall’altro, assistiamo ad una inflazione di sentimento e di emozioni che vivono della loro precarietà. Un mondo timoroso di esistenze bloccate, nella loro energia vitale, da infermità o dalla prospettiva della morte. Una società che si affida alla tecnica e alle pratiche biomediche per rimuovere gli ostacoli di una esistenza naturalisticamente concepita come “corpo”, corporeità vissuta, eros, sanità biologica e psichica. Tale concezione è giustificata in chiave liberale, quasi costituisse una promozione dei valori democratici.

E, invece, che cos’è?

In generale, siamo di fronte ad un processo “darwiniano”, di selezione che parte dagli individui e non più dagli Stati anche se questi, come dimostra il caso dell’Inghilterra, hanno tutto l’interesse a risparmiare, come nel caso dei malati terminali che sono chiamati a “scegliere” di poter morire. Questo processo di selezione, per cui un anziano malato non ha diritto di essere e un bambino down non ha più diritto di nascere, viene chiamato “progresso”. In realtà si tratta di una selezione che, non potendo venir imposta dall’alto viene promossa dal basso secondo l’idea, falsamente liberale, per la quale il potere deve assecondare i desideri dell’individuo. L’eugenetica liberale, nel suo mirare ad un mondo di perfetti, entra però in contrasto - come Jürgen Habermas ha mostrato molto bene nel suo “Il futuro della natura umana” - con i fondamenti egualitari dello Stato democratico. L’eugenetica “migliorativa”, non quella curativa, è selettiva, aristocratica. È una posizione di destra che si ammanta, falsamente, di progressismo.

Quale può essere il ruolo della Chiesa in una società di questo tipo?

La concezione di tipo naturalistico non è altro che il prodotto della secolarizzazione. Questa dà luogo ad una “mutazione antropologica” che Pasolini (nella foto, ndr) aveva, alla metà degli anni 70, diagnosticato lucidamente. La società non è più cristiana. Non lo è più nel modo di sentire. Il che impone un ripensamento della presenza della Chiesa la quale non può non riprendere, come dinamica, il modello dei primi secoli.

Quale modello rimane?

Quello di una testimonianza cristiana che si ripropone nella sua semplicità essenziale. I giovani di oggi, per intenderci, non hanno la più pallida idea di cosa sia il cristianesimo. Siamo, sostanzialmente, in una terra pagana che ha un vago ricordo della sua storia cristiana documentata da chiese ed opere d’arte, residui gloriosi di un mondo passato. Nel presente rimane solo un’ostilità senza motivo. Colpisce, per esempio, l’ostilità verso il Papa,verso questo Papa che è un uomo buono e mite, verso la Chiesa accusata delle peggiori nefandezze da persone che non hanno la minima conoscenza dei processi storici. Il cristianesimo, in un mondo siffatto, non ha coperture di sorta. Può solo riproporsi nella semplicità di testimonianze, di piccole comunità capaci di veicolare la bellezza e la verità della tradizione cristiana. Ciò non significa, ovviamente, che la Chiesa sia morta.

E sul piano pubblico cosa deve fare una presenza cristiana?

Deve sviluppare una riflessione culturale all’altezza della situazione e, al contempo, valorizzare quelle espressioni del mondo laico che avvertono lo stesso quadro drammatico. Un dialogo che, senza scartare nessuna voce, sia mirato particolarmente alla sinistra, la quale, fuori dal progressismo ideologico, presenta voci dissonanti di grande interesse. Penso al manifesto sulla “Emergenza antropologica”, pubblicato su Avvenire, firmato da Giuseppe Vacca, Pietro Barcellona, Paolo Sorbi e Mario Tronti. Penso alla “teologia politica”, richiesta da Tronti e da Pasquale Serra, come argine e possibilità di ripresa ideale di fronte ad una secolarizzazione che spinge la società sempre più a destra. La Chiesa ha qui qualche opportunità di far valere le sue ragioni, che non sono meramente ragioni “particolari”, solo se saprà intercettare e porsi in dialogo con queste voci. Diversamente il trend dominante porterà ad etichettare la sua posizione semplicemente come “reazionaria”, mettendola così fuori gioco.

Qual è, quindi, il compito dei cattolici presenti nei vari schieramenti?

La tutela e la valorizzazione della persona nella integralità delle sue dimensioni. E questo secondo una dimensione ideale che permetta di far comprendere dove sta la destra, incurante dei più deboli, e dove il vero progresso.


Recensione a Fabrice Hadjadj - Fabrice Midal, Qu’est-ce que la vérité?, Parigi 2010

Fabrice_Hadjadj[1]Presentiamo la recensione, apparsa sul numero di marzo 2011 di Philosophical News, periodico filosofico cartaceo e online che Massimo Borghesi ha dedicato al volume “Qu’est-ce que la vérité?” (Salvator, Parigi 2010, ora tradotto anche in italiano da Lindau) tra due intellettuali e filosofi di orientamento diverso, entrambi di origine ebraica: Fabrice Midal, docente di meditazione buddhista, e Fabrice Hadjadj (nella foto), di origini tunisine, ateo e anarchico fino alla conversione al cristianesimo.

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Il volume, che esce nella collana «Controverses» dell’editrice parigina Salvator, raccoglie il dibattito svoltosi il 4 giugno 2010 a cura del Centre théologique univer­sitarie di Rouen, sul tema della verità indicato nel titolo. La disputa è affidata a due intellettuali, filosofi di orientamento diverso, entrambi di origine ebraica: Fabrice Midal, docente di meditazione buddhista, e Fabrice Hadjadj, di origini tunisine, ateo e anarchico fino alla conversione al cristianesimo, autore di una dozzina di volumi di cui alcuni tradotti in italiano (Mistica della carne. La profondità dei sessi, Medusa 2009; Farcela con la morte. Anti-metodo per vivere, Cittadella 2009; La fede dei demoni, Marietti 2010; La terra strada del cielo. Manuale dell’avventuriero dell’esistenza, Lindau 2010). La disputa, di notevole interesse, mette di fronte a due possibili esiti, opposti, della lunga stagione del post-‘68 francese: da un lato un pensatore buddhista che ritrova la mistica dell’Oriente al termine della decostru­zione nichilista, nietzschiana e heideggeriana, della soggettività; dall’altro un ateo che riscopre, mediante la conversione al cristianesimo, il rilievo dell’io, della rela­zione intersoggettiva, del realismo come incarnazione. Il volume esordisce, nella prima parte, con una riflessione distinta, da parte degli autori, sul tema della verità, a cui segue, nella seconda, il “debat”, la dialettica delle domande e delle risposte.

Spiegando il suo punto di vista il primo Fabrice, Midal, giustifica la sua apparte­nenza alla tradizione del buddhismo indo-tibetano tantra per la sua dottrina sulla «nature veritable de toutes choses qui constitue le continuum ininterrompu sous­jacent au samsara et au nirvana» (ivi, p. 21). La natura profonda, reale, è continuità ininterrotta «par-delà la dualité apparente» (ibidem), oltre i dualismi che segnano la storia della metafisica. Il messaggio di Buddha è «une pensée non marquée par la métaphisique occidentale» (ivi, p. 22). Ciò che egli insegna è un’altra “verità”. Nel caso dell’uomo ciò significa andare al di là de «l’union d’une raison et du sentiment, de l’âme et du corps» (ibidem). Per Midal «la voi du Buddha est une pensée tout autre de l’être de l’être humain» (ivi, p. 23). Per comprenderlo, oltre la ragione e il sentimento, occorre situarsi in un orizzonte meta-antropologico. Lungo questa china Midal riscopre la tradizione dei moralisti francesi, di coloro che hanno criticato la roccaforte dell’“io”, lo hanno spogliato di ogni alone, gettato nella polvere. Questo ego è «une mascarade qui, sous prétexte de nous protéger de tout, nous fait vivre de façon radicalment inauthentique. Ce moi-moi-même­et-ancore-moi, voilà ce que les grands penseurs français que sont Molière ou La Rochefoucald ont nommé l’amour propre (et que Rousseau oppose à l’amour de soi) et que la tradition bouddhique tente de penser comme non-ego» (ivi, p. 33).

Da La Rochefoucauld a Buddha, passando per Nietzsche e la sua decostruzione del soggetto – per il Nietzsche erede di Schopenhauer e della sua critica buddhi­sta al principium individuationis – il percorso di Midal è chiaro. È l’esito mistico, orientale, post-umanistico, delle critiche decostruzionistiche conseguenti al “‘68 pensiero”. A questa fuga da “sé”, dal mondo, l’altro Fabrice, Hadjadj, oppone la via del realismo ebraico-cristiano, la via di Buber, di Rosenzweig, di von Balthasar: quella sulla persistenza dell’io, più forte di ogni negazione, sulla strutturale rela­zione io-tu, identità-alterità. La «vérité, c’est que nous sommes ici, moi, Fabrice Hadjadj, vous, qui m’entendez, qui m’écoutez peut-être, avec le foutu désir de béatitude dans les entrailles, et en même temps la peur au ventre devant la mort» (ivi, p. 50). Ciò significa che siamo dramatis personae, «protagonistes d’un drame» (ivi, p. 51). La vita non è una continuità indolore dove il contrasto è apparenza, come vorrebbe Midal. La vita è la “prova”, nella lotta tra il positivo e il negativo, tra la gioia e il dolore. «La preuve, c’est que l’angoisse devant la mort monte en même temps que nos joies terrestres. Plus j’ai de joie a tenir Élisabeth dans mes bras (Élisabeth, c’est ma quatriéme fille), plus aussi j’ai d’angoisse de la perdre» (ivi, p. 52). Rispetto a questo dramma la strategia del “distacco” (détachement), messa in atto da una saggezza vecchia come il mondo, non funziona. Anticipa la morte per paura della morte. «Mais perdre l’angoisse devant la mort, c’est avoir perdu l’émerveillement davant la vie. Parce que ce n’est que dans la mesure où je m’émerveille encore devant la vie, cette vie, celle Élisabeth, celle de Jacob (Jacob, c’est mon fils), ou même celle de Françoise (là, c’est ma belle-mère), que la mort, en tant qu’elle me prive de cette vie que j’aime, peut m’apparaître angoissante. Et c’est pourquoi l’angoisse devant la mort n’est pas l’affection fondamentale de l’existence, mais d’abord, plus profondément, l’émerveillement devant la vie» (ivi, pp. 52-53).

L’angoscia di fronte alla morte non è l’affezione fondamentale. Hadjadj critica lo Heidegger di Sein und Zeit e, insieme, mostra il limite della posizione buddhista. Il timore della morte sorge, in seconda battuta, a partire dall’affezione ad un reale po­sitivo di cui temiamo la perdita. Per questo «la vérité ne doit rien diminuer de mon désir de béatitude, mais elle ne doit rien obscurcir non plus de ma lucidité devant la mort, et donc la vérité ne peut se révéler que dans ce lieu d’extrême tension, à l’endroit même de cette déchirure» (ivi, p. 53). Il che significa che essa è «quelche chose comme une résurrection» (ibidem).

Se la verità è colta in un “dramma” la seconda osservazione che Hadjadj trae dalla nozione di dramatis personae è che noi, i soggetti, siamo protagonisti, non spettatori inerti come il saggio buddhista che osserva la scena dal di fuori. «La véri­té de la situation, c’est que je suis là avec mon visage, et que vous êtes là, chacun, avec le vôtre, et que notre recherche d’un savoir ne doit jamais nous faire oublier cette première vérité-là: nous sommes d’abord des persone avec des noms propres, et le regard de chacun pour l’autre paraît contenir un mystère plus profond que toutes les encyclopédies» (ivi, pp. 53-54). La verità si manifesta in un dramma i cui protagonisti, come affermava Franz Rosenzweig, non sono gli uomini in generale ma le persone con il loro volto, con il loro nome e cognome. «Ce dont il s’agit, ce n’est pas l’homme, mais Robert, Corinne, Fatima, Chögyam ou meme Fabrice

[...] Telle est la réalité, si bien que la Vérité non seulement ne sarait méconnaître la diversité des visages, mais elle ne peut qu’ouvrer pour leur amour et leur com­munion» (ivi, p. 55). Per questo la saggezza, quella vera, «réclame autour d’elle la moltitude des visages» ( ivi, p. 56), non il loro annullamento. Concludendo il suo intervento Hadjadj fissa quattro condizioni entro le quali la verità prende forma: L’incarnation, L’epreuve, Le drame, La communion des visages. Quattro condizioni che, secondo l’autore, trovano la loro realizzazione nel racconto della Passione di Cristo narrata nel Vangelo di Giovanni, di Cristo che di fronte alla domanda di Pilato “Qu’est-ce que la vérité?”, non risponde. Non può rispondere «parce qu’il est lui-même la réponse» (ivi, p. 64).

Il realismo ebraico-cristiano si oppone, in tal modo, al buddhismo post-moder­no dell’ebreo (di origine) Midal. Il dibattito che segue, tra i due autori, illumina le prospettive marcando le differenze. Alla domanda di Hadjadj: «Quelle consistance donnes-tu à la diversitè des voix et des visages?» (ivi, pp. 73-74), Midal ribatte che «Le “moi-moi-même-et-encore-moi” est cette crispation qui nous empêche d’entrer en rapport avec la vérité» (ivi, p. 77). Il “me”, l’io, non è il “proprio”, il profondo meta-personale. «Le moi n’est pas haïssable, il est illusoire, un effet d’op­tique qui recouvre notre être propre» (ivi, p. 78). Questo è l’autentico messaggio di Buddha. «Je crois donc qu’on peut dire que le “non ego” est la vérité la plus simple de l’existence humaine» (pp. 80-81). È la verità che si apre alla dimensione mistica, nell’opera ad es. di Madame Guyon a cui Midal ha dedicato un capitolo nel suo volume Et si de l’amour on ne savait rien? (Albin Michel, Paris 2010). All’obiezione di Hadjadj, per cui c’è mistica e mistica, una mistica de-realizzante e un’altra che si fonda su «la necessité d’une médiation, d’un rapport à l’autre» (ivi, p. 94), Midal ribatte che «la vérité de mon être n’est pas d’être un “moi” ni un “sujet” face à des objects et d’autres sujects!» (ivi, p. 99). La mistica non ricade nel soggettivismo; essa introduce in quella terra di nessuno che è oltre «le rapport moi-autre» (ivi, p. 102), introduce al continuum profondo della natura dove non ci sono più barriere, distinzioni tra soggetto e oggetto, dove «on n’a pas besoin pour cela de rigidifier “moi” et “autre”, pas plus qu’on a besoin d’une mediation» (ivi, pp. 102-103). Nel­la natura si è originariamente uniti nel vincolo della compassione universale, oltre le differenze io-tu, io-mondo, che implicano, come tali, il problema del “terzo”, della mediazione. Una posizione ermeticamente chiusa alla provocazioni “perso­nalistiche”, al realismo esistenziale patrocinato da Hadjadj. A cui non rimane che riaffermare, contro ogni detachement di tipo orientale l’insopprimibile realtà del proprio essere individuale. «La question, ce n’est pas “être pour autrui”, la que­stion, c’est moi, Fabrice, face à vous, Georges... Parce que ce qui importe, c’est de retrouver le sens du nom propre, de l’irréductibilité du nom propre désignant une personne unique» (ivi, p. 108). Tutto questo contro la fascinazione dell’astratto che «perd de vue la primauté du visage, la primauté de la rencontre, la primauté de l’événement» (ivi, p. 109).

Massimo Borghesi University of Perugia borgmax@inwind.it


Cl & Politica/ Borghesi: la Dc è finita, ora per unire bisogna “distinguere”

DC (11)

Un intervento di Massimo Borghesi all'interno del dibattito, aperto sulle colonne del sito internet IlSussidiario.net, in merito alla Nota di Comunione e Liberazione sulla situazione politica e in vista delle prossime scadenze elettorali pubblicata il 2 gennaio 2013 sul sito internet clonline.org. Siamo di fronte, scrive Borghesi, ad una reale novità nella storia del movimento. Termina la “stagione democristiana” di Cl.

A questo link potete trovare una rassegna stampa che sintetizza il vivace dibattito che è nato a partire dalla Nota di Cl.

 

IlSussidiario.net, venerdì 18 gennaio 2013 (il link all'articolo de IlSussidiario)

 

Il comunicato dell’Ufficio Stampa di Comunione e liberazione del 2 gennaio, in cui si afferma che «l’unità del Movimento non è una omologazione politica, tanto meno si identifica con uno schieramento politico (...) l’impegno politico in senso stretto riguarda la persona e non Cl in quanto tale», è un documento importante. Esso mostra come la lettera di don Juliàn Carrón a Repubblica del 1° maggio 2012, Abbiamo tanta strada da fare, non fosse un incidente di percorso o il mero espediente per trarsi fuori dai guai giudiziari connessi al caso Formigoni.

In realtà, come la stampa non ha mancato di sottolineare, siamo di fronte ad una reale novità nella storia del movimento. Termina la “stagione democristiana” di Cl. Come ha rilevato ieri su queste pagine un suo esponente storico, Robi Ronza: «Cl nacque negli anni della Guerra fredda quando - con ottimi motivi contingenti, ma non perciò meno importanti - la Chiesa chiedeva in Italia ai cattolici in via eccezionale il sostegno elettorale e rispettivamente la militanza politica in un solo partito, la Democrazia cristiana. Ciò consentì di fatto anche tra di noi una sovrapposizione fra due cose di per sé non identiche, ossia da un lato una comune idea e un comune metodo “d’affronto dei problemi comuni” e dall’altro la “militanza politica vera e propria”. Oggi, a oltre vent’anni dalla fine della Guerra fredda e dalla conseguente fine della Democrazia cristiana e così via, è più che mai ora di cambiare».

La “stagione democristiana” di Cl non si è conclusa nel 1993-’94, con il declino della Dc. Ha proseguito poi, idealmente, con l’“era berlusconiana” il cui leader venne identificato, incautamente, con un novello De Gasperi in un abbraccio teologico-politico sostenuto da Giuliano Ferrara e dal vento teocon che spirava forte da oltre Atlantico. Tutto questo appartiene al mondo di ieri, un mondo che il trapasso da Giovanni Paolo II, il Papa dell’engagement, a Benedetto XVI, il pontefice agostiniano attento al dualismo tra le due città, ha contribuito a rendere lontano. Oggi per Cl inizia davvero l’89, la caduta del Muro con tutto ciò che ne consegue. Le pregiudiziali vengono meno e il risultato, inconsueto, è la presenza di candidati nei diversi schieramenti: Formigoni-Lupi-Vignali con il Pdl, Mauro con Monti, Graziano Debellini che appoggia apertamente Bersani.

Questa rottura, vissuta comprensibilmente da molti come un trauma, è un necessario momento di passaggio. Essa non rappresenta una rottura dell’unità ideale di Cl, bensì del modello teologico-politico che ha dominato negli ultimi 15 anni, un modello travolto dalla crisi del berlusconismo. Quello che potrebbe apparire come uno scacco appare, da un altro punto di vista, come un occasione di maturazione.

Di fronte ad un panorama politico variegato, in cui nessuna forza può corrispondere pienamente al pensiero sociale cristiano, si impone la maturazione di un giudizio politico che tenga conto della molteplicità di fattori che concorrono al bene comune: dai cosiddetti valori non negoziabili, alla tutela e promozione del lavoro e delle fasce sociali più deboli, alla politica estera mirata alla pace nel quadro del Mediterraneo.

Il giudizio cristiano è qui un giudizio “laico” che non isola alcuni valori rispetto ad altri - finendo così strumentalizzato - ma li unisce nel quadro di un bene comune complessivo, tale da superare la dialettica manichea tra destra e sinistra. Il comunicato di Cl consente di arrivare a questo giudizio “laico-cristiano” nella misura in cui distingue tra impegno politico personale ed appartenenza ecclesiale al movimento. Se la persona è una gli ambiti sono però diversi e il confonderli è causa di non pochi equivoci. Occorre distinguere per unire. Come afferma il Vaticano II: «È di grande importanza, soprattutto in una società pluralista, che si abbia una giusta visione dei rapporti tra la comunità politica e la Chiesa e che si faccia una chiara distinzione tra le azioni che i fedeli, individualmente o in gruppo, compiono in proprio nome, come cittadini, guidati dalla loro coscienza cristiana, e le azioni che essi compiono in comunione con i loro pastori» (Gaudium et spes, 76).

La Gaudium et spes riprende idealmente la grande lezione di Jacques Maritain il quale in Umanesimo integrale distingueva tra l’agire in quanto cristiano e l’agire da cristiano. Nel primo caso il credente impegna direttamente la Chiesa, come nel caso della difesa della libertà religiosa, nelle questioni bioetiche, in quelle concernenti la famiglia, l’educazione, ecc. Nel secondo il cristiano rischia se stesso, la sua coscienza e competenza in un giudizio storico-politico contingente che non può avere alcuna pretesa di assolutezza. Può solo sperare di fornire un valido contributo al bene comune senza per questo legittimarlo con coperture ecclesiali. Certo nella misura in cui questa distinzione viene consapevolmente assunta, la sfida si fa più alta. In fondo era semplice, per il militante di un tempo, abbracciare in una visione unitaria il pubblico ed il privato, l’appartenenza al movimento e quella di una forza politica pensata come corrispondente. Il pluralismo odierno obbliga, da un lato, a ritrovare le motivazioni dell’unità nell’esperienza della fede e non in una comunanza ideologica e, dall’altro, a rilanciare un processo formativo capace di suggerire criteri ideali di orientamento pubblico, un pensiero sull’Italia nel quale i singoli politici “cristiani” che provengono da una stessa storia possano riconoscersi in un terreno comune che possa essere condiviso e partecipato con altri.


Aquel reencuentro del cristianismo con lo moderno (II)

Il sito internet spagnolo Páginas Digital martedì 8 gennaio 2013 completa con la seconda parte la traduzione dell’intervento di Massimo Borghesi sul Concilio Vaticano secondo, tenuto mercoledì 21 novembre nella sala dell’Istituto teologico del Santo a Padova a cura dell’Associazione Rosmini. Il link al sito di Páginas Digital.

 

El Concilio quería ser pastoral. De ahí el intercalarse de dos cuestiones: el ecumenismo, y por tanto el acercamiento a ortodoxos y protestantes, que reclamaba a la superación del Estado “católico”. No puede ser ecuménico quien pretende tener el monopolio del Estado. El problema ecuménico desembocaba inevitablemente en el de la libertad religiosa, superando la vieja noción de “tolerancia” aún utilizada por Pío XII, que ya no era la más adecuada. El encuentro con lo moderno tenía lugar en el terreno de la libertad religiosa, motivado por el ecumenismo. La perspectiva ecuménica era el punto genético.

El esquema conciliar preveía un apéndice a la declaración Dignitatis humanae dedicado al ecumenismo y, en particular, a los judíos. Al principio no debía ser el documento Nostra aetate, sino un documento sobre el ecumenismo que en su apéndice se detenía en la cuestión hebrea. Una preocupación que llevaba el Papa en el corazón, la de los judíos.

Aquí también la historia nos marca el camino. Después del nazismo y de la shoá, ya no era posible repetir juicios veterotestamentarios sobre el pueblo “deicida”. Después de que seis millones de judíos fueran exterminados no se podían repetir ciertas fórmulas. El compromiso de muchos obispos bajo el Tercer Reich levantaba ampollas. Paradójicamente, la hostilidad a la revisión de los juicios, ¿de quién venía, sin embargo? De los obispos de las comunidades repartidas por el Oriente árabe-islámico. ¿Por qué los obispos procedentes de las iglesias orientales eran tan críticos? Porque naturalmente estaban preocupados: viviendo entre los árabes, toda palabra positiva hacia los judíos sonaba como un reconocimiento al Estado de Israel, un reconocimiento que aún no existía. Emergen las luchas, las tenciones, la elaboración de documentos, los párrafos fundamentales, el enfrentamiento abierto entre algunos obispos italianos de la Curia, que eran los más resistentes a los cambios junto a los españoles y latinoamericanos, y los obispos norteamericanos, polacos y del este de Europa.

No fue sólo la Iglesia estadounidense la que pedía la libertad religiosa, eso se puede entender fácilmente. Era también la Iglesia perseguida de los países satélites de la Unión Soviética la que pedía la libertad religiosa. El documento Dignitatis humanae nace de este encuentro entre el este y el oeste, entre el este perseguido y el oeste americano. Porque es evidente que quien era perseguido pedía al Estado la libertad religiosa y no podía pedirla sólo para sí mismo, debía pedirla para todos. Y eso es interesante, porque los tradicionalistas que critican el decreto sobre la libertad religiosa y acusan al concilio de no haber condenado el comunismo (cosa que no sucede sólo por motivos de prudencia), nunca se acuerdan de que el decreto sobre la libertad religiosa fue fuertemente querido precisamente por los episcopados perseguidos por el comunismo. Todavía no he oído a ningún tradicionalista decir que el documento fue querido por los obispos contra el comunismo, que ciertamente no les era favorable.

Con el documento Nostra aetate y con la Dignitatis humanae la Iglesia sin duda pasaba página. Se trataba por tanto de un evento, es decir, un hecho que cierra una época, una página de la historia eclesial para abrir otra. Se abrió el debate entre modernistas y tradicionalistas. Con profunda inteligencia habló el Papa Benedicto XVI. La Iglesia no es una fortaleza cerrada en sí misma, la Iglesia entra en diálogo, en relación con el mundo en el que vive. La confrontación -dice el Papa en 2005- tiene lugar en tres niveles: las ciencias modernas, el Estado moderno y la tolerancia religiosa, por tanto, las religiones en el mundo. Una confrontación posible gracias al hecho de que la modernidad misma entretanto había cambiado. La modernidad de después del 45 no es la modernidad del siglo XVIII o XIX. También la modernidad aprendió de sus propios errores. Por tanto, hay una parte del mundo moderno con la que es posible hablar, que ya no es hostil por prejuicio a priori hacia la religión y la fe. No hay que ser antimoderno para relacionarse con la modernidad, porque la propia modernidad ha cambiado después del positivismo y el totalitarismo. La nueva confrontación puede tener lugar por tanto, para la Iglesia, salvando la continuidad de los principios pero repensando, sin embargo, la aplicación y declinación de dichos principios.

 

Es aquí donde Benedicto XVI formula su idea en mi opinión más bella, cuando dice que la Iglesia sale al encuentro de lo moderno a partir del redescubrimiento de la tradición de los primeros siglos. Cuando la Dignitatis humanae trata de buscar las fuentes que justifiquen la libertad religiosa y la libertad de culto, ¿dónde la encuentra, en el Medievo? No: debe ir antes a los primeros siglos. En el texto conciliar se cita en las notas a los padres de la Iglesia que afirman la libertad de religión, la libertad de fe, la no coerción por parte del Estado. Es decir, la Iglesia sale al encuentro de lo moderno a partir del redescubrimiento de la tradición de los primeros siglos, eso es lo que ni modernistas ni tradicionalistas comprenden.

Es cierto que hubo una ruptura, pero no una ruptura radical. El encuentro con la modernidad sucede a partir del cristianismo patrístico. Sólo se abandona el modelo medieval-carolingio. La Iglesia redescubre su tradición más auténtica, la de los primeros siglos, cuando era verdaderamente Iglesia libre y no se había constituido como Iglesia de Estado. En este sentido, verdaderamente el Vaticano II reactualiza en cierto modo un horizonte preconstantiniano. “Preconstantiniano” no significa un juicio negativo sobre el edicto de Milán del 313 d.C., que representa un documento de tolerancia y libertad religiosa absolutamente positivo. Preconstantiniano indica el horizonte de la Iglesia de los primeros siglos, un horizonte que Agustín, en De civitate Dei, comparte plenamente. El “agustiniano” Ratzinger, en su diálogo con la ilustración crítica, parte de aquí, de la idea de que el modelo original de Agustín permite el encuentro con la modernidad. Para Benedicto XVI, “el Concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo con el Decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recuperó nuevamente el patrimonio más profundo de la Iglesia. Esta puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía con la enseñanza de Jesús mismo (cfr Mt 22,21), así como con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos”. Iglesia de los mártires significa, para el Papa Benedicto, la Iglesia de la libertad de la fe y de la razón. Estos mártires han dado testimonio contra el poder absoluto del Estado. Así, dice, “murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe - una profesión que ningún Estado puede imponer, pero que sin embargo sólo es posible con la gracia de Dios, en la libertad de la conciencia. Una Iglesia misionera, que tienda a anunciar su mensaje a todos los pueblos, debe comprometerse con la libertad de la fe”.

Es precioso este párrafo, según el cual la libertad religiosa se fundamenta en el hecho de que el cristianismo es un acontecimiento de gracia, y si es gracia no puede ser impuesto a nadie. Si el cristianismo, por naturaleza, es gracia, no puede ser coercitivo. El brazo secular contradice a la naturaleza del cristianismo. De este modo, el concilio revisó y corrigió decisiones históricas. Bajo este punto de vista, el Vaticano II, lejos de ser modernista, representa el retorno a la tradición del primer milenio. Es lo que afirman también los historiadores de la escuela dossettiana como Enrico Morini.

Gracias a este retorno, se da un encuentro con una modernidad “reflexiva”, post-totalitaria. En este sentido, el concilio no significa la conciliación entre Iglesia y modernidad, como de forma acrítica entiende un teólogo como Hans Küng. La Iglesia sigue siendo, dice Benedicto XVI, signo de contradicción, hoy y siempre, pero esta contradicción no es dialéctica. La Iglesia se encuentra con la herencia positiva de lo moderno, la valora a partir de su tradición más genuina, la tradición de libertad y separación entre Dios y el César que está en la misma génesis de la modernidad. De tal modo, ya no aparece como una parte que egoístamente defiende sus propios privilegios, sino como un lugar de defensa de lo humano, lugar de misericordia en un mundo desgarrado por las guerras y los enfrentamientos religiosos. El Vaticano II fue un evento para la Iglesia y para el mundo.


Educare al pensiero o alla vita? Dibattito tra Emanuele Severino e Massimo Borghesi

Nei mesi di settembre-ottobre 2012 il Giornale di Brescia ha ospitato un inte­ressante dibattito tra Emanuele Severino e Massimo Borghesi, poi pubblicato integralmente dalla rivista “Studium”. L’occasione è sta­ta la pubblicazione di una lunga intervista a Severino, ad opera di Sara Bignotti, contenuta nel volume Educare al pensiero edito da La Scuola di Brescia. Nel li­bro, che sottopone a critica l’intero modello occidentale di educazione, emerge il pensiero severiniano nei suoi punti fondamentali. Al centro del dibattito con Borghesi c’è il problema del rapporto tra la filosofia (di Se­verino) e la vita, tra una speculazione che obbedisce alla ferrea legge della ne­cessità e l’esistenza quotidiana, personale, relegata nella dimensione di sogno ed illusione.

 

MASSIMO BORGHESI, Giornale di Brescia, 4 settembre 2012

Contro Socrate: l’educazione impossibile secondo Severino 

Non deve essere stato semplice per Sara Bignotti intervistare Emanuele Severino sul tema Educare al pensiero, appena edito da La Scuola di Bre­scia. E questo non solo perché Severino è pensatore difficile e comples­so, ma anche perché l’argomento è quanto di più «estraneo» alla pro­spettiva dell’autore. Come la stessa curatrice riconosce, siamo qui di fronte ad un sistema di pensiero che rifiuta l’idea che l’uomo possa cam­biare, rifiuta, quindi, ogni modello educativo. Da questo punto di vista il testo appena edito mostra il vuoto etico-educativo che sta al centro del pensare severiniano. Una lacuna non casuale ma strettamente dipenden­te dall’idea per cui il piano esistenziale, personale, non ha, in sé, alcuna consistenza e verità. Il mondo dell’esperienza è dato, per Severino, da «sogni», interpretazioni di una volontà di vita che dal profondo dell’in­conscio regge le fila delle marionette del mondo. In modo analogo a Schopenhauer noi, come individui, siamo dominati dalla volontà di vivere e di potenza, momenti negativi di rottura della grande unità del Tutto. Da questo destino «individuale», determinato dalla volontà, l’uomo non può uscire mediante l’educazione. Non si può uscire dall’errore median­te un altro errore. Come afferma Severino: «Nella storia dell’Occidente uno degli equivoci del rapporto educativo è che l’individuo sia educabi­le. (È anche l’equivoco dell’educazione religiosa e dell’evangelizzazione del mondo). Si vuol portare l’individuo dalla dimensione del negativo, del peccato, della colpa, dell’errore, alla dimensione della verità, dell’au­tenticità. Ma l’individuo è errore. Innanzitutto perché è volontà». È il frutto sognante, interpretante, della volontà che, nietzschianamente, lo domina. Né può fuggire a tale prigione. L’educazione e la religione non possono farci nulla. Anch’esse partecipano della sfera volitiva, della «fe­de», della follia, non a quella della verità. L’uomo è destinato a «volere», cioè ad «errare», a bramare la potenza. Nel tempo del nichilismo, inau­gurato dalla concezione greca del divenire come passaggio dall’essere al nulla, l’educazione è la modalità di sfuggire l’angoscia della morte me­diante il suo ancorarsi alla Potenza dominante, la religione, ieri, la tecni­ca, oggi. L’educazione, così, non trascende l’orizzonte nichilistico; al con­trario, coopera nel mantenerlo. Essa è una delle espressioni della violen­za della volontà. Violento è, per Severino, ogni atto che porta dal nulla al­l’essere, così come, per converso, dall’essere al nulla. Violento è l’atto creatore di Dio così come quello dell’assassino, quello del santo come quello del peccatore, il perdono come la vendetta, la mano che accarezza e quella lorda di sangue. Come atti di volontà essi sono eticamente «in­differenti», stanno, tutti, sotto la volontà peccaminosa, colpevole di sce­gliere, di affermare, di porre. Ogni atto è violento e illusorio perché il di­venire è impossibile, logicamente contraddittorio. Così ogni gesto, come passaggio dalla potenza all’atto, diventa colpevole. Tutta l’esistenza fini­ta diviene, alla maniera di Schopenhauer e del razionalismo moderno, una colpa. Né da questa condizione si può uscire. In tal modo diventa impossibile ogni paideia. Non si tratta più di cercare la verità, come vuo­le il modello educativo da Socrate in avanti, né di formare la persona, ma di introdurre alla conoscenza del superamento dell’ego individuale. Sia­mo di fronte ad una sorta di buddhismo occidentale, un buddhismo po­st-nichilistico ritrovato dopo Schopenhauer-Nietzsche-Gentile. Sul ter­reno della vita, equiparato ad ombra e violenza, il sole della verità può splendere, d’improvviso, solo là dove l’io individuale tramonta e lascia apparire l’Io del destino, trascendentale ed impersonale, che sta alle sue spalle. Questa verità, però, non cancella l’errore e l’eterno ripetersi della galleria dei fenomeni eterni ma, hegelianamente, li supera e li conserva in un sapere superiore. A fronte del mondo delle ombre sta così la verità at­tinta dai pochi, da coloro che sanno dell’errore come errore necessario, dai nuovi gnostici per i quali il tempo della salvezza, che segue al nichi­lismo dell’Occidente, annuncia già la sua venuta.

 

EMANUELE SEVERINO, Giornale di Brescia, 9 settembre 2012

Nel destino umano un percorso verso l’infinito  

Egregio Direttore, desidererei aggiungere qualche chiarimento all’elze­viro, apparso sul Giornale di Brescia il 4 settembre scorso, che il pro­fessor Massimo Borghesi ha dedicato al mio libretto-intervista Educare al pensiero, gentilmente propostomi da La Scuola Editrice. Provo a in­dicare, con un po’ di esagerazione, il senso complessivo di quanto in­tendo dire. Supponiamo che si voglia dare un’idea della Divina Com­media affermando che essa è una illustrazione dell’Inferno (punto), e quindi, se non proprio evitando di citare l’ultimo verso della Cantica – «E quindi uscimmo a riveder le stelle» –, mormorandolo appena.

Chiedo scusa per il paragone inverecondo, ma vorrei sfatare l’impressione complessiva che si può avere leggendo l’articolo di Bor­ghesi – che peraltro ringrazio per l’attenzione dedicatami con perizia. Sembra cioè, dal tasto su cui egli batte soprattutto, che il mio discorso consista nel sostenere che noi tutti siamo eternamente dannati e con noi tutte le nostre convinzioni (punto). E invece, se mi è concesso sfrut­tare la metafora dantesca, nei miei scritti si mostra che ognuno di noi è infinitamente di più di quel che crede solitamente di essere: è lo sguar­do eterno in cui eternamente appare lo splendore delle «stelle», l’eterno apparire del firmamento.

Sennonché, nella luce del firmamento che noi siamo si fa innanzi questa nostra terra, la quale, sì, corrisponde all’Inferno del poeta. In­fatti, abitandola, noi ci chiudiamo in quel che per lo più crediamo di es­sere e non vediamo il firmamento che noi siamo (al di sopra del quale sta un Firmamento ancora più infinito). Non tento neppure di abboz­zare la sia pur minima giustificazione di queste affermazioni. Per quan­to riguarda la parte dei miei temi considerata dal professor Borghesi troverei invece molto più adatte queste parole di Angelus Silesius: «Uo­mo, smetti di esser uomo se vuoi raggiungere il Paradiso; Dio riceve solo altri Dèi». Oppure, «Uomo, se non hai dentro di te il Paradiso, non vi entrerai mai». Certo, anche queste sono metafore: ogni loro parola indica e nasconde. Ad esempio è sommamente occultante l’imperativo («smetti di esser uomo»), perché ogni uomo ha già smesso da sempre di essere quell’uomo che per lo più crediamo di essere, e già da sempre, necessariamente, ha dentro di sé il «Paradiso» che peraltro è destinato a raggiungere. Ma poi sono le parole «uomo», «Dio», «Dèi», «Paradi­so» a dover deporre il loro timbro mitico-metaforico – anche perché sa­pere che cosa significhi «uomo» non è per nulla più facile che sapere che cosa significhi «Dio». Ancora un chiarimento. Borghesi scrive che il mio è «un sistema di pensiero che rifiuta l’idea che l’uomo possa cam­biare». Detta così, questa sua affermazione altera il senso del mio di­scorso, e, anche qui, perché ne mostra soltanto un lato. Proprio nella prima risposta dell’intervista dico: «Invece gli eterni che costituiscono gli essenti [quindi anche gli uomini] hanno una essenziale mobilità; tanto che ho scritto da qualche parte che “solo l’eterno può divenire”. Nel senso che lo spettacolo che sta davanti, costituito dagli apparire de­gli eterni, è continuamente variante», «è il variare che dapprima si man­tiene all’interno di ciò che chiamo “terra isolata dal destino” [cioè l’“Inferno” di cui parlavo] e poi continua al di là della terra isolata dal destino della verità [dove il “destino” è l’apparire, che noi siamo, dello splendore delle “stelle”]. Questo proseguire della variazione degli spet­tacoli eterni è un proseguire all’infinito in un percorso che chiamo “Gloria”. La Gloria è l’infinita adeguazione del finito all’infinito» (p. 18). Ogni uomo è destinato a compiere questo percorso.

 

MASSIMO BORGHESI, Giornale di Brescia, 16 settembre 2012

La filosofia contro la vita. Replica a Severino   

La garbata risposta che Emanuele Severino ha dato, sul Giornale di Bre­scia del 9 settembre, alla mia recensione – Contro Socrate: l’educazione impossibile secondo Severino – dedicata al suo volume-intervista Educa­re al pensiero, apparsa il 4 settembre, mi induce ad una breve replica. Se­verino lamenta il fatto che nel mio articolo venga tratteggiato solo un la­to del suo pensiero, quello concernente la nostra esistenza individuale contrassegnata dall’illusione e dalla volontà di potenza, una sorta di caverna platonica, e poco o nulla si dica, invece, della Gloria, del regno della Verità, della sua necessaria manifestazione, che è l’altro lato del suo pensiero. Il rilievo è solo parzialmente corretto. E non perché il denso pensare severiniano non presenti due facce, ma perché la seconda, quel­la della Gloria e della Gioia, interviene necessariamente sulla prima, quella segnata dall’esistenza sognante, solo per mostrarla nel suo volto illusorio, non vero. È questa delegittimazione che rende impossibile ogni vera educazione e che produce, nel filosofo, una tensione acuta tra il piano della Verità e quello dell’esperienza comune. Ne è riprova l’autobiografia che Severino ha pubblicato nel 2011 presso Rizzoli: Il mio ricordo degli eterni. Qui il dualismo severiniano tra filosofia e vita perviene al suo acme, diviene un vero e proprio sdoppiamento tra l’uomo, immerso nostalgicamente nei ricordi – la fanciullezza, il fratello morto in guerra, l’affetto grande e toccante portato alla consorte –, e il filosofo che dubita della loro verità confinandoli ad oggetti di fede, di sogno, momenti del regno della Follia. Così Severino da un lato aderi­sce al mondo, partecipa, come tutti, della bellezza e del dramma dell’e­sistere. Dall’altro incarna, con distacco, lo sguardo stoico del destino, del meta-uomo, dell’oltre-uomo che si identifica con il Tutto della ne­cessità. L’uomo vive tra due mondi. In quanto eterno è lo sguardo supe­riore della Gioia in cui il destino di morte appare illusorio e tutto ciò che accade avviene perché deve accadere. È l’occhio del sole, più grande di Dio, che coglie l’eterno formicaio del mondo, il suo inutile affaccendar­si dietro alla speranza, la potenza, le gioie vane. Di fronte ad esso il filo­sofo, come insegnava Spinoza rovesciando san Paolo, non deve né ride­re né piangere. Egli è nel mondo ma non è «del» mondo, partecipa del­l’Eterno e guarda alla vita illusoria con il distacco che gli deriva dalla co­noscenza superiore. Come tale non ha da educare gli uomini, non può nemmeno se, errando, lo volesse. Dal punto di vista della Verità noi, in quanto individui singoli, siamo, infatti, il prodotto necessario del gran­de Tutto. Non hanno senso, quindi, né la responsabilità morale, né l’educazione. Come scrive nell’autobiografia: «Non ho mai voluto far del male a nessuno. Quando mi sono accorto che del male gliene stavo facendo, credo di aver sofferto più di lui. Ma questo disgusto per il fare del male ad altri non è una scelta morale, non è una “virtù”: è uno stato “naturale”, come lo è il mio essere di sesso maschile e di statura media. Come un abete è un sempreverde, così a me ripugna far del male». L’uomo, come persona, è ciò che è, buono o cattivo per natura, secondo l’eterna misura assegnata a ciascuno dal destino. In tal modo il sistema della necessità si colora di naturalismo e di fatalismo. Severino non può educare a «vivere», né tantomeno a vivere «bene». Può solo elevarsi – non più «lui» ma il daimon che lo abita – al piano superiore del pensie­ro. Educare al pensiero, come recita il titolo della interessante intervista appena edita da La Scuola.

 

EMANUELE SEVERINO, Giornale di Brescia, 23 settembre 2012

Necessità che nelle tenebre si proceda illuminati dalla luce di Lucifero   

Nel suo secondo intervento (pubblicato il 16 settembre) il prof. Massi­mo Borghesi dà, dei miei scritti, un’immagine certamente più adeguata di quella da lui proposta in prima battuta (4 settembre) su questo gior­nale. In risposta avevo aggiunto (9 settembre) qualche osservazione. Ma qualche altra è forse opportuno che ne aggiunga a proposito di questo suo nuovo articolo.

Mi sembra che egli non condivida la tesi che l’«esistenza» dell’uo­mo sia tenebra, sogno, non-verità, errore. Però a lui, che è cattolico, posso ricordare che all’inizio del Vangelo di Giovanni si legge: «E la lu­ce splende nelle tenebre e le tenebre non l’hanno accolta». La «luce» è innanzitutto la verità; le «tenebre» sono l’esistenza dell’uomo nel «mondo», e sono «tenebre» perché sono sogno, non-verità, errore, ne­gazione della verità. Dicendo questo, «delegittimiamo» forse le tene­bre, come Borghesi in sostanza sostiene, criticandomi? Si delegittima l’errare dicendo che è errare (con tutto ciò che l’errare implica)?

Certo, il pensiero filosofico non può accontentarsi del senso che le religioni danno alla verità e alla non-verità; ma è anche chiaro che il cri­stianesimo non intende render luce le tenebre, ma condurre l’uomo fuori di esse. Si tratta allora di capire perché, nei miei scritti, si afferma che ogni uomo è già da sempre nella luce, al di fuori delle tenebre, e che ognuno lo è nel modo che gli è proprio e che lo distingue da ogni altro uomo. Ogni uomo è già da sempre Oltreuomo – anche se questo suo esserlo è contrastato dalla convinzione ottenebrante in cui tutti ci tro­viamo per lo più a vivere.

E, ancora, si tratta di capire perché in quegli scritti si afferma che le tenebre sono essenzialmente più profonde ed estese di quelle a cui si ri­ferisce Giovanni, e perché da quel contrasto siamo tuttavia destinati a uscire, e perché la luce lasci sotto di sé le tenebre. Borghesi dice che il mio discorso è un «dualismo». E allora? Questo suo dire è solo una de­scrizione, non una confutazione.

Ma la sua descrizione è ancora alterante – cioè mi fa dire cose che non ho mai detto –: soprattutto quando afferma che per me la vita del­l’uomo nelle tenebre è l’«inutile affaccendarsi» di un «formicaio». An­cora una volta, vorrei chiedere al cattolico Borghesi: ma la vita degli uo­mini che pensano soltanto al «mondo» (alle «tenebre» di Giovanni), e non a Dio, questa vita non è appunto, secondo il cristianesimo, l’inutile affaccendarsi di un formicaio?

Tuttavia, preferisco ricordare che il sogno nel quale consistono le tenebre di cui parlano i miei scritti, non è quel vagare delle formiche che per chi non sa che cosa sia un formicaio è senza senso, un «inutile affaccendarsi». Il grande sogno si svolge anch’esso secondo la necessità del destino (come peraltro lo stesso mio critico riconosce); e con un rit­mo e secondo una struttura che in molti ma molti miei libri sono anda­to indicando, chiamandola «storia del mortale» (ossia di colui che è l’abitatore del sogno). La follia che produce il grande sogno è la per­suasione che le cose si strappino da sé e divengano altro, invadendolo, dividendolo, spezzandolo. Quindi la follia sta al fondamento di ogni volontà di far diventar altro le cose. E anche qui si tratta di capire per­ché è necessario che la follia si presenti dapprima nei miti, e poi nella storia della razionalità teorico-pratica dell’Occidente, e infine nella di­struzione di questa razionalità e nella progressiva dominazione della tecnica. È necessità che nelle tenebre si proceda illuminati dalla luce di Lucifero. L’autentica «educazione» è il linguaggio che mostra tutto questo, e non invita a incrociare le braccia (anche il rinunciare a volere è un volere), ma mostra che cosa, in quanto abitatori delle tenebre, i popoli sono destinati a volere.

Altre volte il prof. Borghesi si è occupato dei miei scritti. Anni fa, su 30 Giorni, ebbe a scrivere che «Severino su un punto ha ragione: la tecnica è l’orizzonte assoluto del nostro tempo». Ringraziandolo, con molto ritardo, per aver salvato uno dei miei punti, osservo che non per caso la tecnica è l’orizzonte assoluto del nostro tempo, ma è per la ne­cessità che regola lo sviluppo delle tenebre, ossia lo sviluppo della strut­tura qui sopra indicata. Se la si studia si può constatare che, nell’Infer­no dantesco, non aveva torto il Diavolo a dire al suo interlocutore: «Tu non pensavi ch’io loico fossi».

 

MASSIMO BORGHESI, Giornale di Brescia, 20 ottobre 2012

La vita vera e la follia della filosofia  

Nella sua replica del 23 settembre alle mie osservazioni al suo libro-in­tervista Educare al pensiero, Emanuele Severino critica la modalità in cui illustravo l’essenza del suo pensiero, segnato da un radicale dualismo tra filosofia e vita, pensiero e senso comune. Egli si richiama, in proposito, al dualismo giovanneo tra la luce e le tenebre quasi a confermare, attra­verso l’analogia con la posizione religiosa, la sua prospettiva. In realtà, com’egli in qualche modo concede, la sua visione è assai più cupa di quella cristiana. Il mondo come terra della Follia, di cui egli parla, non è semplicemente il mondo contrassegnato dal peccato; è il mondo come peccato, come errore, illusione. Questo peccato, nell’ottica scho­penhaueriana che segna il sentire severiniano, si chiama principium indi­viduationis, individualità, persona, singolarità, volontà. La struttura ori­ginaria, che costituisce il nucleo teoretico dell’autore, è un sistema del­l’Uno-Tutto che, allo stesso modo dei grandi sistemi dell’idealismo tede­sco, tende ad assorbire i singoli come manifestazioni necessarie del gran­de Tutto. Il peccato diviene qui la divisione, la separazione, l’idea illuso­ria di essere un «soggetto personale», con una propria psicologia e per­sonalità. Da questo punto di vista il pensiero di Severino rappresenta un momento dell’anti-umanesimo contemporaneo, una tappa significativa di quella critica al soggetto che accomuna l’indirizzo strutturalista, la scuola heideggeriana, quella dei «maestri del sospetto» (Marx-Nietz­sche-Freud), che ha segnato il pensiero contemporaneo a partire dalla fi­ne degli anni Sessanta.

Il punto dolente di questa prospettiva è l’accordo tra la teoria e la vita. Se la filosofia dimostra la follia dell’esistere quotidiano, la illuso­rietà della nostra autocoscienza e della nostra volontà, allora è inevita­bile che il dualismo si risolva in monismo e lo sguardo sul mondo ap­paia, al filosofo che si identifica con il Destino, come uno scenario ba­rocco, un teatro di maschere che rende impossibile l’adesione sponta­nea alla vita.

Nella duplicazione tra l’Io trascendentale (vero) e l’io empirico (apparente) il filosofo si osserva vivere come dal di fuori. Come scrive ne Il mio ricordo degli eterni: «Le vicende della mia vita non apparten­gono a me in quanto io sono l’eterno apparire del destino, ma a me in quanto appartengo al grande sogno. Come eterno apparire del destino io guardo questa appartenenza, guardo il sogno che appare a me e di cui vedo l’errare. Come ogni altra, anche questa autobiografia appartiene a quel sogno. L’io del sogno è il narrante. L’io del destino guarda il narrante e la narrazione».

Di fronte a questo sdoppiamento, come è possibile – mi chiedo e chiedo a Severino – aderire ai propri atti, al proprio «sé» individuale, sapendo che sono illusori? Come è possibile amare o soffrire quando, nella conoscenza, il velo di maya del vivere appare come follia?

Si instaura qui un conflitto profondo, insanabile, tra verità ed amo­re. Un conflitto tra l’uomo Severino che, al pari di Agostino nelle Con­fessioni, piange la morte dell’amico – come ricorda nell’autobiografia –, e il filosofo per cui la morte è mera apparenza. Il pianto di Severino è qui il grido di contraddizione che l’esistenza lancia alla teoria.

Nel buddhismo, dove la dottrina educa al distacco e all’insensibi­lità, ciò sarebbe impossibile. Il nuovo buddhismo pretende, al contra­rio, che il filosofo sia oltreumano ed umano al contempo, che si conce­pisca fuori dalla sua egoità e continui a vivere come un io singolo. Una sintesi davvero «oltreumana», ottenuta al prezzo dell’immolazione del­l’esistenza sull’altare di una ferrea teoria della necessità.


Aquel reencuentro del cristianismo con lo moderno (I)

Il sito internet spagnolo Páginas Digital mercoledì 2 gennaio 2013 ha pubblicato una traduzione della prima parte dell’intervento di Massimo Borghesi sul Concilio Vaticano secondo, tenuto mercoledì 21 novembre nella sala dell’Istituto teologico del Santo a Padova a cura dell’Associazione Rosmini.

 

El Concilio Vaticano II es reconocido de forma unánime como un evento. Un evento histórico de primer nivel, como sucedió en 1989 con la caída del muro de Berlín o en 2001 con el atentado contra las Torres gemelas de Nueva York. Sobre la categoría de evento dentro de la Iglesia también hay acuerdo. De algún modo todos reconocen que marcó un hito, fue un momento importantísimo. El problema es la valoración que se hace de este evento.

Hay que entender por qué fue un evento. Y sabemos bien que en este punto hay grupos diferentes, incluso contrapuestos. Todos están de acuerdo en que fue un momento de transición muy importante.

En 1962 no había errores dogmáticos particulares que corregir. Todo concilio, en general, se convoca para corregir errores. Sin embargo, el Papa señaló este concilio sin que hubiera errores particulares que corregir. Esto - dirá Ratzinger- será su fuerza y también su fragilidad -”Juan XXIII convocó el concilio sin indicar problemas concretos o programas. Esta fue la grandes y al mismo tiempo la dificultad de la tarea que se presentaba a la asamblea eclesial”-, porque plantea al concilio problemas no secundarios: ¿de qué se debía hablar en la sesión convocada? Lo único que estaba claro era la exigencia, por parte del papa de cerrar un periodo histórico de la Iglesia, un periodo constituido por oposiciones, contrastes, crítica negativa, para abrirse a una perspectiva positiva, constructiva: es decir, pastoral. Un cristianismo positivo, que confía sólo en Dios, en la verdad y la belleza de la Revelación y en el testimonio cristiano.

No en vano el Papa Ratzinger insiste sobre ello: ¿por qué fue importante el Concilio Vaticano II? Porque el Vaticano II quiere cerrar el capítulo de la confrontación con lo moderno. Lo cual no significa la aceptación acrítica y solar de la modernidad, sino la apertura a una confrontación constructiva, capaz de diferenciar, dentro de lo moderno, entre los elementos positivos y los negativos.

Después de la Ilustración y la Revolución Francesa, la Iglesia se coloca en una posición antimoderna, frontal.

No fue así hasta el siglo XVIII: el problema es la revolución francesa, que marca el hito. Ahí nace el antimodernismo católico. La revolución fue percibida como enemiga. La República que nace de la revolución francesa es anticlerical, masónica. Por tanto, la Iglesia reacciona frontalmente contra el Estado  moderno, tal como este se configura. El culmen de esta oposición es el Syllabus, el famoso apéndice de la encíclica Quanta Cura de 1864 del Papa Pío IX. En el Syllabus se condena a todo el liberalismo moderno. Se condena la libertad de palabra, la libertad de conciencia, la libertad de opinión. La Iglesia se pone en una posición de lucha frontal. Ciertamente hay que señalar que el liberalismo de entonces era poco “liberal”, profundamente anticatólico, anticristiano. Hay que tener presentes estos factores para comprender.

De la “reacción” católica surge la filosofía neoescolástica, sancionada por la encíclica Aeterni Patris de León XIII, y con ella el modelo medieval del saber y de la sociedad. El “retorno al Medievo” se contrapone a la secularización moderna. Es el modelo que, de finales del XIX a la primera mitad del XX, sirve como escuela de formación de los católicos. La idea del Sacrum imperium contra el Estado liberal. Una posición similar se difunde ampliamente en 1962. Nosotros, que somos hijos del Vaticano II, no llegamos a entender cómo razonaban los católicos de los años cincuenta.

Pues bien, una posición de este tipo confinaba a la Iglesia a la más absoluta soledad. Eso significaba que los únicos ideales, en el ámbito histórico-político, eran los que ofrecían el Portugal de Salazar y la España de Franco. Es en referencia a este modelo como la experiencia histórica de posguerra permitirá rectificar el escenario. Como dirá Benedicto XVI el 22 de diciembre de 2005, “en el periodo entre las dos guerras mundiales y aún más después de la segunda, hombres de Estado católicos demostraron que puede existir un Estado moderno laico, que sin embargo no es neutral respecto a los valores, sino que bebe de las grandes fuentes éticas que abrió el cristianismo”.

La Europa de después del 45 está en manos de hombres como Schumann, Adenauer, De Gasperi, grandes católicos que demuestran que se puede ser leal al Estado democrático sin renegar de la propia fe. Una interpretación de tipo tradicional. A la que se añade el valor que asumió, después de 1945, la experiencia americana respecto a la relación entre política y religión. En el discurso de 2005 el Papa añade: “Nos dábamos cuenta de que la revolución americana había ofrecido un modelo de Estado moderno distintos del teorizado por las tendencias radicales emergidas en la segunda fase de la revolución francesa”. Tras la victoria de los Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, el modelo de democracia americana adopta una forma distinta del francés, imperante en la vieja Europa. Y esto incide. Y digo más: sin la victoria americana en la Segunda Guerra Mundial, quizá no habríamos tenido el Vaticano II. Así es la historia, también la historia de la Iglesia, sin ser historiadores ni tener en cuenta la acción del Espíritu Santo. No es casual que sea precisamente el episcopado americano el que, en las sillas conciliares, presionara más por la solución del problema de la libertad religiosa. De ahí la necesidad de un replanteamiento para resolver una aporía entre la doctrina y la realidad, entre la teoría y la realidad política dictada por cristianos demócratas que no podían hallar legitimación en la Iglesia. Es el caso de la Democracia Cristiana que, en Italia, a menudo ha sido acusada de ser pragmática, poco atenta a los ideales. El problema es que hasta el concilio la DC no podía hallar legitimación cultural dentro de la Iglesia. ¿Dónde podía encontrar De Gasperi legitimación cultural para su actuación cristiano-demócrata? ¿En los padres de la “Civiltà Cattolica” que teorizaban sobre el régimen de Franco? La relación entre cristianismo y democracia no pudo justificarse hasta el Concilio Vaticano II. Esta es la debilidad teórica de la Democracia Cristiana. Aunque hizo demasiado la DC con caminar por su propio pie.

El apoyo, por caridad, se lo daba la Iglesia, la Acción Católica. Sin embargo, era un apoyo práctico que no podía tener justificación ideal dado el prejuicio antimoderno de la cultura católica. Un problema análogo afectará a J.F. Kennedy, el primer presidente católico de los Estados Unidos. La cautela de Kennedy, tan atento a la laicidad, a la distinción entre religión y política, era obligada. Debía garantizar a la opinión pública que él, como católico, no traicionaría a la constitución ni a la libertad religiosa.

Con el Syllabus, Pío IX no se dirigía sólo al Estado moderno liberal, sino sobre todo a los católicos liberales a la Montalembert. En 1864 en Francia había católicos liberales como Montalembert que se vieron golpeados por el Syllabus, donde la Iglesia ofrecía, ciertamente, un instrumento de argumentación óptimo contra la deriva del Estado totalitario. El Syllabus se puede leer de dos formas: por su aspecto de crítica al modelo liberal es un fracaso, por su aspecto de crítica a la absolutización del Estado es sin embargo sustancialmente válido y tiene, singularmente, una forma “liberal”. Cuando critica la deriva totalitaria del Estado moderno, el Syllabus conserva su fuerza, hay páginas preciosas. El problema es cuando extiende a toda forma de Estado moderno la acusación de totalitarismo, entonces deja de distinguir entre la deriva totalitaria y la democracia liberal. La alternativa era un Estado confesional absoluto donde derecho y religión coincidían.

En los cien años que separan el Syllabus del Vaticano II el pensamiento católico contó con dos grandes figuras que anticiparon de algún modo el concilio sobre el tema de la relación entre catolicismo, libertad y democracia. Son figuras aisladas pero de gran nivel. El primero es Jacques Maritain. El primer borrador del Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI lo escribió Maritain, como documento la revista 30Giorni hace unos años. La otra figura relevante para el debate conciliar sobre la libertad religiosa fue un jesuita americano: John Courtney Murray, un estudioso jesuita que sufrió la oposición del Santo Oficio en los años cincuenta y al que la revista Time dedicó la portada tras la elección de Kennedy. Murray está detrás de los obispos estadounidenses que aportaron su contribución decisiva a la Dignitatis humanae. Tanto Maritain como Murray obtendrán su reconocimiento gracias al concilio, un concilio que se benefició del trabajo de ambos.

 

Il testo dell'intervento su Páginas Digital.


Benedetto Croce/ Borghesi: la sua attualità è morta, il “presente” è Pasolini

tratto da IlSussidiario.net, lunedì 10 dicembre 2012.

È singolare che il pensiero di Benedetto Croce, che negli anni del ventennio fascista espresse la resistenza liberale al regime, ci appaia oggi così datato. Paradossalmente il suo fratello-nemico Giovanni Gentile, filosofo di Mussolini e del fascismo, risulta (negativamente) essere più “attuale”, al punto da influenzare, come bene ha mostrato Augusto Del Noce, la stessa cultura antifascista del dopoguerra.

Ciò non significa che l’opera e il pensiero di Croce non siano stati di prima grandezza. Il filosofo è al centro dei passaggi salienti della cultura italiana dalla fine dell’800 al 1945: dal dibattito, con Sorel-Labriola-Gentile, sul nascente marxismo in Italia; alla critica neoidealistica al positivismo; alla valutazione, positiva, prima, e poi critica verso il fascismo. Nonostante ciò appare oggi come pensatore legato al passato. La filosofia crociana sorge nella sintesi tra storicismo e idealismo, tra relativismo storico e assolutizzazione dei valori di un’epoca: l’età liberal-borghese 1871-1914. Quell’età inizia con la sconfitta della rivoluzione, nella Comune di Parigi, e con la caduta del potere temporale dei Papi, nel 1870. Il pensiero crociano, scrive del Noce, «vive nell’impressione di due definitivi crolli, quello dell’utopia rivoluzionaria, e quello del cattolicesimo. Ora, l’accettazione di queste due esclusioni, del pensiero rivoluzionario e della religione trascendente, caratterizza appunto il pensiero di Croce».

Il periodo che va dal 1870 al 1914 è quello dell’Europa felix, liberale, ottimista, segnata dall’idea del progresso infinito. È qui che prende forma la filosofia crociana come teorizzazione dell’“età dei distinti”, dove etica-economia-politica procedono autonomamente. A quell’età il neoidealismo, crociano e gentiliano, vuole assicurare una sua “religiosità” in contrasto con il materialismo, positivista e naturalista, schiavo dell’utile e degli egoismi individuali. Una religiosità immanente, umana, aliena da ogni riferimento al dogma e al Dio trascendente. Il neoidealismo come religiosità filosofica dimostrerà però tutto il suo limite proprio con l’avvento del fascismo e il tramonto dell’Italia liberale. Nonostante l’alta testimonianza di libertà di fronte al regime, resa dal filosofo durante il ventennio, resta il fatto che essa si accompagna ad una “non pensabilità” del fascismo. Per Croce il fascismo restò una “parentesi”, una crisi improvvisa, l’esplosione di un irrazionalismo vitalistico e primordiale. Un pensiero che si giustificava mediante la storia confessava, implicitamente, la sua impotenza di fronte all’imprevedibilità della storia. Diversamente avrebbe dovuto riconoscere che il fascismo, il cui promotore Benito Mussolini era stato incoronato dalla “Voce” di Prezzolini, non era in fondo estraneo alla cultura idealistica. Di fronte a ciò non rimaneva che l’opzione morale della libertà come segno di una distinzione che non poteva essere giustificata teoreticamente.

Con la caduta del regime, nel 1943, si è parlato, per Croce, di un ritorno alla religione caratterizzato dal suo opuscolo Non possiamo non dirci “cristiani”. In realtà non si tratta di un vero approdo religioso. La religiosità di Croce rimane quella di sempre, immanente e laica. Nel 1943, di fronte alla catastrofe della guerra, il ritorno al cristianesimo, dichiarato come «la più grande rivoluzione che l’umanità abbia avuta», è il ritorno ad una eredità preziosa che va ripresa in termini di civiltà e di cultura. Un’eredità che, hegelianamente, va conservata e insieme superata nel grande quadro della cultura moderna.

In tal modo il pensiero crociano, pur interrogato dal fascismo e dalla guerra, rimaneva fermo, però, al quadro 1871-1914 dell’Europa “felix”. Un quadro che non prevedeva né l’attualità di Marx né quella di Nietzsche. Come a dire che non era in grado di interpretare il secondo dopoguerra, dove non solo cristianesimo e marxismo occuperanno la scena ma lo stesso storicismo, a partire dagli anni 70, si colorerà di nichilismo. L’eredità cristiana, che la “filosofia dei distinti”, in qualche modo presupponeva, si era consumata. Pasolini, e non Croce, diveniva il nostro intramontabile presente.

 

Link all'articolo sul sito Il Sussidiario.net.


Un nuovo sguardo sulla modernità: l'intervento di Massimo Borghesi sul Concilio

Un nuovo sguardo sul mondo moderno, capace - al di là di facili irenismi - di ribaltare un atteggiamento di contrapposizione frontale tra Chiesa e modernità durato due secoli. La novità del Concilio Vaticano II è di portata epocale. E l’Anno della Fede indetto da Benedetto XVI è un’ottima occasione per capire, a cinquant’anni di distanza, cos’è realmente accaduto dal 1962 al 1965 e perché questo è il momento di rileggere i testi di quell’evento straordinario.

Vi proponiamo la relazione di Massimo Borghesi, ordinario di Filosofia morale all’Università di Perugia, all’incontro tenuto mercoledì 21 novembre 2012 nella sala dello Studio teologico del Santo sul tema “A cinquant’anni dal Concilio”, che ha visto protagonista, oltre a Borghesi, anche il cardinale Jorge María Mejía, già perito conciliare, con il coordinamento del vaticanista Gianni Valente.

La relazione di Massimo Borghesi


A cinquant’anni dal Concilio

Mercoledì 21 novembre, ore 21.00, Sala dello Studio teologico del Santo, Padova.

Il concilio Vaticano secondo viene riconosciuto unanimemente come un evento. Un evento storico di prima grandezza, così come lo è stato il 1989, con il crollo del muro di Berlino, o il 2001, con l’attentato alle Torri gemelle di New York. Sulla categoria di evento dentro la Chiesa c’è concordia. In qualche modo tutti riconoscono che è stato uno spartiacque, un momento importantissimo. Il problema è la valutazione di questo evento. Occorre capire perché è stato un evento. E sappiamo bene che qui le scuole si dividono, anzi si contrappongono. Tutti concordano che è stato un momento di passaggio importantissimo. Noi abbiamo i progressisti da un lato, la scuola di Bologna, Alberigo, la scuola dossettiana, ecc. per cui l’evento indica una rottura con 1900 anni di storia. Una rottura interpretata come sicuramente positiva. E poi abbiamo i tradizionalisti, ricordo solo Brunero Gherardini e lo storico Roberto De Mattei, tutti autori che hanno scritto dei grossi tomi sul concilio Vaticano secondo, De Mattei, tra gli ultimi, con il suo volume Il concilio Vaticano secondo, una storia mai scritta. E dietro a tutti questi, naturalmente, c’è monsignor Lefebvre e tutta la corrente lefebvriana per la quale certamente il concilio è un evento, ma un evento profondamente negativo, che avrebbe corrotto la tradizione della Chiesa, avrebbe inaugurato delle novità che non trovano riscontro nella tradizione e da lì sarebbero iniziati tutti i guai che arrivano fino a noi. Anche il filosofo Spaemann è su queste posizioni molto critiche sul Vaticano secondo. Si tratta allora di precisare in che senso il Vaticano secondo è un evento, una nozione che viene sminuita da coloro che dicono che fu solo un concilio pastorale. E certamente il Vaticano secondo è pastorale, ma si tratta di capire in che senso. E infatti è vero che il concilio fu un evento che ha segnato la storia successiva e in ciò tanto i progressisti che i tradizionalisti hanno ragione, ma si tratta di capire se fu rottura sui principi o sulle applicazioni dei principi, perché è diverso dire che la rottura avviene sui principi o sulle loro applicazioni, se la rottura è con la tradizione tout court della Chiesa, o se è una rottura con talune tradizioni della Chiesa. Perché nella Chiesa c’è una grande Tradizione e poi ci sono delle tradizioni storiche che sono invece  contingenti.

Innanzitutto va osservato come il senso complessivo che esso doveva assumere fosse in qualche modo prefigurato da colui che ha indetto il concilio Vaticano secondo: Giovanni XXIII. Sappiamo tutti che quando dette l’annuncio ai cardinali in San Paolo fuori le Mura i cardinali rimasero muti dallo stupore, nessuno osò dire nulla, nessuno prevedeva questa scelta dal Papa “di transizione”. Noi possiamo farci un’idea di quello che aveva in mente Giovanni XXIII perché, tra le altre testimonianze, padre Roberto Tucci, ora cardinale, già giovane direttore della “Civiltà Cattolica”, in quegli anni aveva colloqui con Giovanni XXIII. Ora proprio sulla “Civiltà Cattolica” di recente sono usciti estratti di diari in cui padre Tucci racconta che cosa pensava Giovanni XXIII in quei momenti cruciali che segnano l’inizio del Vaticano secondo. Una prima preoccupazione era quella di risanare la rottura con la Chiesa ortodossa e con le altre confessioni non cattoliche. Dice Tucci: «Il Papa ha mostrato chiaramente che egli vede il concilio ecumenico con il problema della riunione per lo meno con le Chiese orientali separate». Quindi questo è il grande obiettivo: la rottura del 1054 dev’essere risanata, oggi non ha più senso. L’ Ortodossia ha gli stessi dogmi, a parte il Filioque, ha la stessa concezione, la stessa liturgia, ha tutto in comune. Soltanto una motivazione politica contingente  ha determinato, all’inizio del mille, la rottura.

Questo è stato uno dei  motivi che hanno spinto Giovanni XXIII al concilio, ma non è l’unico. Un altro è il famoso “aggiornamento”. Secondo il Papa occorreva distinguere tra il dogma e le spiegazioni teologiche,  bisognava trovare un linguaggio fatto non  semplicemente di formule astratte, codificate dalla scuola, ma capace di parlare agli uomini del nostro tempo. Esprimeva, inoltre,  il bisogno di una Chiesa universale che andasse oltre la curia romana. È con il Concilio che inizia la partecipazione di tutto il mondo e non soltanto degli europei alla Chiesa universale. V’era poi nel Pontefice anche una certa insofferenza verso il regalismo papale, verso il Papa re, in favore di una concezione pastorale del Papa. In maniera umoristica, come faceva lui, accennava poi alla sua condizione di “prigioniero di lusso” in Vaticano e all’eccessivo fasto cerimoniale che attorniava la sua persona. Dice «non ho nulla contro queste buone guardie nobili, ma tanti inchini, tante formalità, tanto fasto, tanta parata mi fanno soffrire. Quando scendo [in basilica] e mi vedo preceduto da tante guardie mi sento come un detenuto, un malfattore. E invece vorrei essere il ‘bonus pastor’ per tutti, vicino al popolo». Il Papa non è un sovrano di questo mondo. È una percezione che è finita, quella della Chiesa regale. È tramontata un’epoca storica anche per la Chiesa. Tra le altre urgenze avvertite dal Papa vi era quella di una proposta  positiva del cristianesimo. Il Papa non amava gli “zeloti”. Padre Tucci ricorda che il Papa si lamentava delle critiche rivoltegli in alcuni ambienti ecclesiastici: «il Papa non è un ingenuo» dice espressamente Giovanni XXIII a Tucci, «Il Santo padre si lascia guidare dal buon senso e dal senso pastorale». Il Papa si lamentò inoltre «che alcuni detrattori lo accusassero di spirito distensivo». Se la prende  con «quel tipo di zeloti che vogliono sempre dare botte e fendenti. Ci sono sempre stati nella Chiesa e ci saranno sempre, e ci vuole pazienza e silenzio». Il Papa, che  desiderava «una linea di minor impegno nelle cose della politica italiana» disse «di non apprezzare molto lo spirito militante, intransigente della rivista [“Civiltà cattolica”] e chiese che si adattasse nello stile e nei contenuti i tempi nuovi». Aggiunse: «I buoni padri della “Civiltà Cattolica” per ogni cosa giù lacrime e sangue! E che cosa hanno ottenuto? […] Bisogna vedere il bene e il male e non essere sempre pessimisti su ogni cosa».

Da queste pagine si capisce in che senso il concilio, nelle intenzioni di Giovanni XXIII, volesse essere “pastorale”. Nel 1962 non c’erano particolari errori dogmatici da correggere. Ogni concilio in genere viene convocato per correggere errori. Invece ora il Papa indice un concilio e non ci sono errori particolari da correggere. Questo - dirà Ratzinger - è la sua forza e certamente anche la sua fragilità - «Giovanni XXIII aveva convocato il concilio senza indicargli problemi concreti o programmi. Fu questa la grandezza e al tempo stesso la difficoltà del compito che si presentava all’assemblea ecclesiale»- , perché pone al concilio problemi non secondari: di cosa doveva parlare l’assise convocata?  L’unica cosa veramente chiara era l’esigenza, da parte del Papa, di chiudere un periodo storico della Chiesa, un periodo fatto di opposizione, di contrasto, di critica negativa per aprirsi ad una prospettiva positiva, costruttiva: questo vuol dire pastorale. Un cristianesimo positivo, che confida solo in Dio, nella verità e bellezza della Rivelazione e nella testimonianza cristiana. Questo implica due cose: la prima è l’ecumenismo. Lo abbiamo visto: con l’Ortodossia, innanzitutto, ma anche con la Riforma. Ben presto il concilio assume questa forma ecumenica. Qui era soprattutto l’episcopato tedesco, lo ricorda ancora Benedetto XVI, ad essere molto sensibile al rapporto tra protestanti e cattolici. Perché? Perché questo concilio viene dalla storia passata, anche immediatamente passata. Dalla storia che precede la seconda guerra mondiale e della storia che la segue. Il concilio porta, in senso positivo, il peso della storia. Se non fossero accaduti certi fatti, non si sarebbe arrivati ad operare determinati passaggi. Sotto il nazismo protestanti e cattolici si trovano a lavorare insieme contro Hitler. Questo vale più di mille discorsi teologici e questo dà luogo a un’amicizia, il venir meno di una diffidenza secolare. Questo ha contribuito fortemente a determinare un atteggiamento ecumenico. Di qui nasce l’idea di un rapporto nuovo con la Riforma, un rapporto nuovo con l’Ortodossia. Quindi il primo punto è l’ecumenismo.

Il secondo punto è il confronto con la modernità. Il concilio Vaticano secondo è importante in particolare per questo secondo punto. Non a caso papa Ratzinger su questo insiste: perché è stato importante il concilio Vaticano secondo? Perché il Vaticano secondo vuole chiudere il capitolo del contrasto frontale con il moderno. Il che non vuol dire l’accettazione acritica e solare della modernità, ma l’apertura di un confronto costruttivo, capace di distinguere nel moderno gli elementi positivi da quelli negativi.

Benedetto XVI nel suo inedito del 2 agosto 2012 pubblicato in occasione del 50° anniversario dell’inizio del concilio Vaticano II, dal titolo Fu una giornata splendida, chiarisce questo rapporto del concilio con la modernità. Afferma che, singolarmente, non fu la Gaudium et spes, la Costituzione Pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, ad impostare il dialogo con il moderno in forma originale. In realtà, secondo Papa Benedetto, il  rapporto vero con la modernità emerge in due documenti apparentemente secondari ma in realtà fondamentali: la Dignitatis humanae, sulla libertà di religione, e la Nostra aetate, sul dialogo con le religioni, con l’Islam e con l’ebraismo in maniera particolare. Questi sono i due documenti che segnano la svolta del Vaticano secondo. E chi non è mai riuscito a leggerli almeno una volta nella vita lo faccia, perché deve capire che lì è il punto della questione. E lo dico perché quando diciamo che il Vaticano secondo è importante spesso non sappiamo il perché. Cosa ha fatto il Vaticano secondo perché debba rimanere della storia della Chiesa?

Sono questi i due documenti che segnano la svolta epocale. Perché la Chiesa prima non diceva esattamente queste cose. C’è un processo di maturazione, c’è un processo di approfondimento. Dicevamo del confronto con il moderno. Dopo l’illuminismo e la rivoluzione francese la Chiesa si colloca in una posizione antimoderna, frontale. Non prima del Settecento: il problema è la rivoluzione francese che segna lo spartiacque. Lì nasce l’antimoderno cattolico. La rivoluzione è avvertita come nemica. La Repubblica che nasce dalla rivoluzione francese è anticlericale, massonica. Quindi la Chiesa reagisce frontalmente contro lo Stato moderno, così come viene a configurarsi. Il culmine di questa opposizione è il Sillabo, la famosa appendice all’enciclica Quanta Cura del 1864 di papa Pio IX. Nel Sillabo viene condannato tutto il liberalismo moderno. Viene condannata la libertà di parola, la libertà di coscienza, la libertà di opinione. La Chiesa si pone su una prospettiva di lotta  frontale. Occorre certo  rilevare come il liberalismo di allora fosse poco “liberale”, profondamente anticattolico, anticristiano. Bisogna tenere presenti questi fattori per capire. Dalla “reazione” cattolica sorge la filosofia neo-scolastica, sancita dalla  Aeterni Patris  di Leone XIII,e, con essa, il modello medievale del sapere e della società. Il “ritorno al Medioevo” viene contrapposto alla secolarizzazione moderna. Questo è il modello che tra la fine dell’Ottocento e la prima metà del Novecento fa scuola nella formazione dei cattolici. L’idea del Sacrum imperium è contro lo Stato liberale. Una posizione simile nel 1962 era ancora diffusissima. Noi che siamo tutti figli del Vaticano secondo non ci rendiamo nemmeno più conto di come ragionavano i cattolici negli anni Cinquanta.

Ebbene, una posizione del genere confinava la Chiesa nella più assoluta solitudine. Voleva dire che gli unici ideali, sul piano storico-politico,  erano dati dal  Portogallo di Salazar e dalla Spagna di Franco. E’ rispetto a questo modello che l’esperienza storica post-bellica consentirà di rettificare il quadro. Come dirà Benedetto XVI il 22 dicembre 2005, «nel periodo tra le due guerre mondiali e ancora di più dopo la seconda guerra mondiale, uomini di Stato cattolici avevano dimostrato che può esistere uno Stato moderno laico, che tuttavia non è neutro riguardo ai valori, ma vive attingendo alle grandi fonti etiche aperte dal cristianesimo».  L’Europa del dopo ‘45 è promossa da uomini come Schumann, Adenauer, De Gasperi, da grandi cattolici che  dimostrano che si può essere leali allo Stato democratico senza negare la propria fede. L’ esperienza storica, precedente il concilio, costringe a rimettere in discussione  quadri interpretativi di tipo tradizionale. A ciò si aggiunga il valore che assumeva, dopo il 1945, l’esperienza americana in relazione al rapporto tra politica e religione. Nel discorso del 2005 il Papa aggiunge: «Ci si rendeva conto che la rivoluzione americana aveva offerto un modello di Stato moderno diverso da quello teorizzato dalle tendenze radicali emerse nella seconda fase della rivoluzione francese». Dopo la vittoria degli Stati Uniti, nella seconda guerra mondiale, il modello di democrazia americana appare come diverso rispetto a quello francese, imperante nella vecchia Europa. E questo incide. Lo dico con una battuta: senza la vittoria americana nella seconda guerra mondiale forse non avremmo avuto il Vaticano secondo. È così che va la storia, anche la storia della Chiesa, e questo senza essere storicisti e togliere l’azione dello Spirito Santo. Non è un caso che sia proprio l’episcopato americano sia quello che, nelle sedute conciliari,  preme di più per la soluzione del problema della libertà religiosa. Da qui il necessario ripensamento per chiudere un’aporia tra la dottrina e la realtà, tra la teoria e la realtà politica retta da cristiani democratici che non potevano trovare legittimazione nella Chiesa. E’ il caso della Democrazia cristiana che, in Italia, è  stata spesso accusata di essere pragmatica, poco attenta agli ideali. Il problema è che fino al concilio la Dc non poteva trovare una legittimazione culturale dentro la Chiesa. Dove De Gasperi poteva trovare una legittimazione culturale all’agire cristiano-democratico? Nei padri della “Civiltà Cattolica” che teorizzavano il regime di Franco? Il rapporto tra cristianesimo e democrazia non poteva essere giustificato fino al concilio Vaticano secondo. Questa è la debolezza teorica della Democrazia cristiana. Ha fatto anche troppo la Democrazia cristiana camminando con le proprie gambe. L’appoggio poi, per carità, glielo dava la Chiesa, l’Azione cattolica. Però era un appoggio pratico che non poteva avere una giustificazione ideale data la pregiudiziale antimoderna della cultura cattolica. Un problema analogo riguarderà J.F. Kennedy, il  primo presidente cattolico degli Stati Uniti. La cautela di Kennedy, così attento alla laicità, alla distinzione tra religione e politica, era d’obbligo. Doveva rassicurare l’opinione pubblica che lui, in quanto cattolico, non avrebbe tradito la costituzione e la libertà di religione.

Con il Sillabo Pio IX non aveva colpito soltanto il moderno Stato liberale, aveva colpito soprattutto i cattolici liberali alla Montalembert. Nel 1864 in Francia erano i cattolici liberali come Montalembert che venivano colpiti dal Sillabo, non semplicemente o solamente lo Stato liberale. Nel Sillabo la Chiesa offriva, certamente,  uno strumento di argomentazioni ottime contro la deriva dello Stato totalitario. Il Sillabo può essere letto in due modi: per l’aspetto che critica il modello liberale è fallimentare, per l’aspetto che critica l’assolutizzazione dello Stato invece è sostanzialmente valido e, singolarmente, ha una forma “liberale”. Quando critica la deriva totalitaria dello Stato moderno, il Sillabo conserva la sua forza, ci sono delle pagine che sono preziose. Il problema è quando estende a tutta la forma del Stato moderno l’accusa di totalitarismo, allora non sa più distinguere tra la deriva totalitaria e la democrazia liberale. L’alternativa era uno Stato confessionale assoluto in cui diritto e religione coincidevano.

Nei cento anni che dividono il Sillabo dal Vaticano secondo il pensiero cattolico ha avuto a disposizione due grandi figure che anticipano il concilio - e in qualche modo vi partecipano - sul tema del rapporto tra cattolicesimo, libertà e democrazia. Sono figure solitarie, di grande livello.Il primo è Jacques Maritain. Maritain è l’autore che nel 1936 pubblica Umanesimo integrale, l’opera che dissocia il cristianesimo dall’idea di Sacrum imperium, abbandona l’ideale medievalista e separa il cattolicesimo dalle derive reazionarie degli Stati fascisti. È un passaggio importantissimo quello di Maritain, che incide nel Vaticano secondo attraverso Charles Journet, elevato alla dignità di cardinale nel ‘65 da Paolo VI, che porta un contributo decisivo alla Dignitatis humanae, il documento sulla libertà religiosa. Ma dietro Journet c’è l’amicizia con Maritain e c’era l’assoluta concordia sul tema della libertà religiosa. Maritain fu l’intellettuale al quale, al termine del concilio Paolo VI consegnò simbolicamente il proprio messaggio agli uomini di scienza e di pensiero. Montini era amico di Maritain, aveva per lui una stima enorme. La bozza del Credo del Popolo di Dio di Paolo VI è stata scritta, in una  prima forma, da Maritain, come documentò il mensile 30Giorni qualche anno fa. L’altra figura rilevante per il dibattito conciliare sulla libertà religiosa è un gesuita americano: John Courtney Murray, uno studioso gesuita osteggiato dal Sant’Uffizio negli anni Cinquanta a cui la rivista “Time” dedicherà la copertina dopo l’ elezione di Kennedy. È Murray che sta dietro i vescovi statunitensi, che portano il loro contributo decisivo alla Dignitatis humanae. Tanto Maritain quanto Murray avranno il loro riconoscimento grazie al concilio, un concilio che aveva beneficiato del loro lavoro.

Concilio pastorale, dicevamo. Abbiamo visto come nelle intenzioni di Giovanni XXIII esso dovesse essere ecumenico. Di qui l’intersecarsi di due questioni: era l’ecumenismo, e quindi l’avvicinamento con gli ortodossi e i protestanti che richiedeva il superamento dello Stato “cattolico”. Non può essere ecumenico chi pretende di avere il monopolio dello Stato. Il problema ecumenico sfociava inevitabilmente in quello della libertà di religione, superando la vecchia nozione di “tolleranza”, ancora utilizzata da Pio XII, che ormai non era più adeguata. L’incontro con il moderno avveniva  sul terreno della libertà religiosa, motivato dall’ecumenismo. La prospettiva ecumenica era il punto genetico.

Lo schema conciliare prevedeva un’appendice alla dichiarazione Dignitatis humanae dedicata all’ecumenismo e, in particolare, agli ebrei. All’inizio non doveva esserci un documento Nostra aetate, ma un documento sull’ecumenismo che in appendice si soffermava anche sulla questione ebraica. Una voce che stava a cuore al Papa, quella degli ebrei.

Anche qui è la storia che segna e apre il cammino. Dopo il nazismo e la Shoah non era più possibile ripetere giudizi veteroteologici sul popolo “deicida”. Dopo sei milioni di ebrei sterminati non si possono ripetere certe formule. La compromissione di molti vescovi sotto il Terzo Reich bruciava. Le ostilità ad una revisione di giudizio però paradossalmente da chi venivano? Dai vescovi delle comunità dislocate nell’Oriente arabo-islamico. Perché i vescovi provenienti dalle chiese orientali erano critici? Perché naturalmente erano preoccupati: vivendo in mezzo agli arabi ogni parola positiva verso gli ebrei suonava come un riconoscimento dello Stato di Israele, riconoscimento che allora non c’era. Si temeva questa legittimazione. Alla fine di un iter travagliato, il nuovo capitolo sul rapporto tra Chiesa ed ebraismo venne a costituire la parte fondamentale di un documento nuovo, che porta il titolo Nostra aetate, in cui viene valorizzato anche il rapporto con l’Islam. Questa era una richiesta dei vescovi delle chiese presenti nei paesi arabi. Così si apre anche il capitolo Islam che oggi è attualissimo. E così poi i vescovi dell’India e dell’Oriente chiedono anche una voce sull’induismo e sul buddismo e anche questo fronte viene aperto. Quindi per la prima volta abbiamo un documento di confronto e di giudizio sulle religioni extra cristiane, con uno spirito nuovo.

Sul piano del rapporto con la modernità, la svolta è rappresentata dal documento sulla libertà religiosa, la Dignitatis humanae approvata proprio in coda al concilio, dopo tante resistenze. Chi vuol capire questo iter drammatico deve leggere una storia del concilio Vaticano secondo. Ne ricordo una per tutte che trovo veramente bella, quella di Svidercoschi La storia del concilio, edita da “Ancora” molti anni fa. Dalla ricostruzione di Svidercoschi emergono le lotte, le tensioni, l’elaborazione dei documenti, i passaggi fondamentali, il confronto serrato tra alcuni vescovi italiani di Curia, che erano i più resistenti ai cambiamenti insieme agli spagnoli e ai latino-americani, e i vescovi americani, polacchi e dell’est Europa.

Non fu soltanto la Chiesa statunitense a chiedere la libertà religiosa, questo lo si capisce facilmente. Era anche la Chiesa perseguitata nei paesi satelliti dell’Unione sovietica che chiedeva la libertà di religione. Il documento Dignitatis humanae nasce da questo incontro tra Est e Ovest, tra l’Est perseguitato e l’Ovest americano. Perché è chiaro che chi era perseguitato chiedeva allo Stato la libertà di religione e non poteva chiederla solo per sé, doveva chiederla per tutti. E questo è interessante, perché i tradizionalisti che criticano il decreto sulla libertà religiosa e accusano il concilio di non aver condannato il comunismo (cosa che non avvenne solo per motivi di prudenza), non ricordano mai che il decreto sulla libertà religiosa fu fortemente voluto proprio dagli episcopati perseguitati dal comunismo. Non ho ancora sentito nessun tradizionalista dire che quel documento fu voluto dai vescovi proprio contro il comunismo, non certo a suo favore.

Con il documento Nostra aetate e con la Dignitatis humanae la Chiesa davvero voltava pagina. Si trattava quindi di un evento, cioè di un fatto che chiude un’epoca, una pagina della storia ecclesiale e ne apriva un’altra. Su ciò si è aperto il dibattito tra modernisti e tradizionalisti. Con profonda intelligenza papa Benedetto XVI  ha parlato di due ermeneutiche, quella della discontinuità radicale, favorita sia dalla destra che dalla sinistra, e quella invece della Riforma. Per il Papa  il concilio ha rappresentato una Riforma. Riforma vuol dire continuità nella discontinuità. Il concilio ha il suo fulcro, come  papa Benedettoha detto in più occasioni, proprio nel rapporto fra Chiesa e modernità. Così nel 2005 afferma che il concilio «doveva interrogarsi sul rapporto tra la Chiesa e la sua fede, da una parte, e l’uomo ed il mondo di oggi, dall’altra. La questione diventa ancora più chiara, se in luogo del termine generico di ‘mondo di oggi’ ne scegliamo un altro più preciso: il Concilio doveva determinare in modo nuovo il rapporto tra Chiesa ed età moderna». Questo è il punto. La novità del concilio è che ha ritrovato un  rapporto fecondo con il moderno, con la sua parte migliore, rapporto che si era perduto per due secoli.

Questo è il punto fondamentale. La Chiesa non è una fortezza chiusa in se stessa, la Chiesa entra in dialogo, in rapporto con il mondo in cui vive. Il confronto - dice il Papa nel 2005 - avvenne su tre livelli: le scienze moderne, lo stato moderno, la tolleranza religiosa e quindi le religioni del mondo. Un confronto reso possibile dal fatto che la stessa modernità nel frattempo era mutata. La modernità del dopo ‘45 non è la modernità del Settecento o dell’Ottocento. Anche la modernità ha imparato dai suoi errori. E quindi c’è una parte del moderno con cui è possibile parlare, che non è più pregiudizialmente ostile alla religione e alla fede. Non bisogna essere antimoderni per rapportarsi alla modernità, perché la stessa modernità nel frattempo è cambiata dopo il positivismo e dopo il totalitarismo. Il confronto nuovo può allora avvenire, per la Chiesa, salvando la continuità di principi e ripensando, però, l’applicazione e la declinazione dei principi medesimi.

È qui che Benedetto XVI formula la sua idea secondo me più bella, quando dice che la Chiesa incontra il moderno a partire dalla riscoperta della tradizione dei primi secoli. Quando la Dignitatis humanae deve cercare le fonti per giustificare la libertà di religione e la libertà di professare la fede, dove le trova, nel medioevo? No: deve andare ai primi secoli. Nel testo conciliare in nota vengono citati i padri della Chiesa che affermano la libertà di religione, la libertà della fede, la non coercizione da parte dello Stato. Cioè la Chiesa incontra il moderno a partire dalla riscoperta della tradizione dei primi secoli, questo è ciò che né i modernisti né i tradizionalisti capiscono. È vero che c’è stata una rottura, ma non una rottura radicale. L’incontro con la modernità avviene a partire  dal cristianesimo patristico. È solo il modello medievale-carolingio che viene abbandonato. La Chiesa riscopre la sua più autentica tradizione, quella dei primi secoli, quando era veramente Chiesa libera e non si era costituita come Chiesa di Stato. In questo senso veramente il Vaticano secondo in qualche modo riattualizza un orizzonte precostantiniano. “Precostantiniano” non significa un giudizio negativo sull’editto di Milano,del 313 d. C.,  che rappresenta un documento di tolleranza e di libertà religiosa assolutamente positivo.Precostantiniano indica l’orizzonte della Chiesa dei primi secoli, un orizzonte che Agostino, nel De civitate Dei, condivide pienamente. L’ ”agostiniano” Ratzinger, nel suo dialogo con l’illuminismo critico, parte da qui, dall’idea, che il modello originale di Agostino permetta l’incontro con la modernità. Per Benedetto XVI «il Concilio Vaticano II, riconoscendo e facendo suo con il Decreto sulla libertà religiosa un principio essenziale dello Stato moderno, ha ripreso nuovamente il patrimonio più profondo della Chiesa. Essa può essere consapevole di trovarsi con ciò in piena sintonia con l’insegnamento di Gesù stesso (cfr Mt 22,21), come anche con la Chiesa dei martiri, con i martiri di tutti i tempi». Chiesa dei martiri significa, per Papa Benedetto, la Chiesa della libertà della fede e della religione. Questi martiri hanno testimoniato contro il potere assoluto dello Stato. Così, dice, «sono morti anche per la libertà di coscienza e per la libertà di professione della propria fede – una professione che da nessuno Stato può essere imposta, ma invece può essere fatta propria solo con la grazia di Dio, nella libertà della coscienza. Una Chiesa missionaria, che si sa tenuta ad annunciare il suo messaggio a tutti i popoli, deve impegnarsi per la libertà della fede».

È bellissimo questo passaggio per cui la libertà di religione si fonda sul fatto che il cristianesimo è un avvenimento di grazia, e se è grazia non può essere imposto a nessuno. Se il cristianesimo per sua natura è grazia, non può essere coercitivo. Il braccio secolare contraddice alla natura del cristianesimo. In questo modo il concilio ha rivisto e corretto decisioni storiche. Sotto questo profilo il Vaticano secondo, lungi dall’essere modernista, rappresenta il ritorno alla tradizione del primo millennio. E’ quanto affermano anche degli storici anche della scuola dossettiana come Enrico Morini.

Grazie a questo ritorno si ha un incontro con una modernità “riflessiva”, post-totalitaria. In questo senso il concilio non significa la conciliazione tra Chiesa e modernità, come in maniera acritica intende un teologo come Hans Küng. La Chiesa rimane, dice Benedetto XVI, segno di contraddizione, oggi e sempre. ma questa contraddizione non è dialettica. La Chiesa incontra l’eredità positiva del moderno, la valorizza a partire dalla sua tradizione più genuina, quella tradizione di libertà e di divisione tra Dio e Cesare che è alla genesi stessa della modernità. In tale modo essa non è apparsa più come una parte che egoisticamente difende i propri privilegi, ma come un luogo di difesa dell’umano, luogo di misericordia in un mondo dilaniato dalle guerre e dagli scontri religiosi. Il Vaticano secondo è stato un evento per la Chiesa e per il mondo.