Un modo per usare Dio a sostegno della prepotenza

Erik_Peterson_in_Rom_20-Nov-1938gifIl sito internet cristianocattolico.it ha pubblicato un’intervista a Massimo Borghesi dal titolo Teologia politica, un modo per usare Dio a sostegno dell’ideologia e della prepotenza. Partendo dal Meeting di Rimini 2013, nel quale l’ultimo libro del filosofo “Critica della teologia politica - Da Agostino a Peterson. La fine dell’era costantiniana”, è stato presentato, è nata una intervista-chiacchierata che, dichiarano gli autori, «speriamo possa non solo chiarire l’argomento ma mostrarne la sua attualità». Nella foto: Erik Peterson.

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Vaclav Havel, un agostiniano inconsapevole?

Vaclav HavelRiprendiamo dal sito dell’Associazione italiana Centri culturali il testo dell’intervento del professor Massimo Borghesi, dell’Università degli Studi di Perugia in occasione della presentazione del libro “Il potere dei senza potere” di Václav Havel organizzato dal Centro Culturale “Maestà delle Volte” a Perugia, il 4 luglio 2013.  “Com’è che lo si può leggere, questo volume?”, esordisce Borghesi? “Innanzitutto avendo presente che, anche se il comunismo è finito, come dire, il rischio dell’ideologia e della menzogna è dentro gli ambiti della vita quotidiana: l’ambito di lavoro, l’ambito universitario, l’ambito civile, sociale, l’ambito ecclesiale. Queste categorie valgono anche come giudizio rispetto all’ambito che viviamo, che quando diventa chiuso, oppressivo e vi toglie la libertà, ripete esattamente gli stessi moduli che qui Havel sta indicando. Quindi non bisogna leggere questo libro pensando al comunismo storico, bisogna leggerlo avendo presente il mondo di oggi, che comunque presenta un totalitarismo diverso, non oppressivo come questo - il nostro è un totalitarismo della dissoluzione, non della costruzione, è diverso - ma il problema si pone lo stesso....”

Inoltre la suggestiva teorizzazione di una polis parallela da parte di Havel, “richiama in qualche modo”, ipotizza Borghesi, “l’idea della civitas Dei di Agostino, cioè di una città che vive dentro la città degli uomini, però non si identifica con la città degli uomini. Questo tra l’altro è il punto più enigmatico di questo scritto, quello lasciato più in sospeso; non a caso è quello che si apre, l’unico, mi pare, a riferimenti direttamente cristiani”.

 

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“Critica della teologia politica” presentato al Meeting di Rimini

critica teologia politicaIl più recente volume di Massimo Borghesi CRITICA DELLA TEOLOGIA POLITICA. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana (Ed. Marietti 1820) è stato presentato giovedì 22 agosto al Meeting di Rimini All'interno del ciclo "Invito alla lettura" coordinato da Camillo Fornasieri, direttore del Centro Culturale di Milano. Alla presentazione, che si è svolta alle 19.00 nello spazio eni Caffè Letterario A3, hanno partecipato l'Autore, docente di Filosofia Morale all’Università di Perugia, Stefano Alberto, docente di Teologia all’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano; Antonio Socci, Giornalista e Scrittore.

Il video dell'incontro

 

Leggi il resoconto dell'incontro sul Quotidiano Meeting del 24 agosto.

Al testo di Borghesi anche Avvenire ha dedicato un'intervista uscita il 2 agosto dal titolo Teologia e politica: il divorzio s'ha da fare. Lo riportiamo sotto.

 

Dall’elaborazione sulfurea di Carl Schmitt in poi, il problema delle radici teologiche del politico è stato e resta caldo. Non stupisce quindi che siano usciti in libreria quasi contemporaneamente due importanti saggi sull’argomento: Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero (Einaudi) di Roberto Esposito e Critica della teologia politica - da Agostino a Peterson. La fine dell’era costantiniana (Marietti) di Massimo Borghesi. In particolare quella di Borghesi, ordinario di filosofia morale a Perugia, è una critica serrata da una prospettiva cattolica al lascito di Schmitt e non solo.

Lei parla della necessità di superare il concetto di «teologia politica» e di lasciare piuttosto spazio a quello di «teologia della politica»: qual è differenza?
«La teologia politica indica la politicizzazione della teologia. È cosa diversa dalla teologia della politica. Molti confondono le due cose ma questo genera solo confusione. Nella teologia della politica il rapporto tra teologia e politica non è immediato, è mediato dalla morale, dal diritto, eccetera. Non c’è identità tra i due momenti. La grazia non coincide con la natura, la città di Dio non è la civitas mundi. Per la teologia politica, al contrario, il teologico si attua attraverso il politico e il politico attraverso il teologico. Con ciò la confusione è totale e il momento teologico diviene funzionale ai poteri del mondo. Come scrive Carl Schmitt: non c’è teologia politica se non ci sono nemici. La teologia politica porta al Dio degli eserciti, a consacrare la potenza dei popoli, non la gloria di Dio. È ciò che è accaduto, dopo l’11 settembre 2001, con l’islamismo radicale, da un lato, e la versione “teocon”, occidentalista e guerriera, dall’altro».

Per lei una delle chiavi interpretative del Concilio Vaticano II è proprio il superamento della teologia politica e il ritorno alla situazione della Chiesa dei primi quattro secoli. Non è un stacco eccessivo rispetto a quell’ermeneutica della riforma richiamata da Benedetto XVI, che è sì «riforma» ma pur sempre nella «continuità»? La fine dell’«era costantiniana» è stata poi un cavallo di battaglia degli ambienti che hanno diffuso la cosiddetta ermeneutica della rottura.
«La rottura, nella lettura che Benedetto XVI ha dato in più occasioni della Riforma conciliare, non è sui principi ma sulle loro applicazioni. La “rottura” del Concilio Vaticano II non è una rottura radicale come vogliono, da opposte sponde, tanto i tradizionalisti quanto i modernisti. Il documento conciliare Dignitatis humanae, sulla libertà religiosa, abbandona la teologia politica invalsa a partire da Teodosio e recupera la tradizione dei primi quattro secoli in cui i Padri, in maniera pressoché unanime, chiedevano la libertà religiosa per tutti. Da questo punto di vista più che di fine dell’era costantiniana dovremmo parlare di fine dell’era teodosiana. L’editto di Costantino e di Licinio, del 313, rappresentò, infatti, un capolavoro di tolleranza in cui la libertà religiosa era concessa a tutti, cristiani e pagani».

Nell’affermazione di san Paolo ai Romani per cui «ogni autorità viene da Dio» non era già insito lo sviluppo di una teologia politica?
«No. L’affermazione paolina esprime la teologia cristiana della politica, non l’assolutizzazione teologica del politico. Come Agostino pone bene in luce, nella Città di Dio, il fatto che l’autorità venga da Dio non comporta che essa debba essere “cristiana”. Né tanto meno implica che la salvezza debba passare attraverso il potere. La sfera dell’autorità appartiene all’ordine della creazione, un ordine naturale i cui rappresentanti possono essere cristiani e non cristiani, credenti e non credenti. L’obbedienza che si deve ad essi è circoscritta dai limiti derivanti dalla coscienza morale e religiosa».

Lei mette in luce il ruolo ambivalente che ha avuto Agostino nel rapporto tra Chiesa e potere secolare: c’è l’Agostino che scrive la «Città di Dio», in cui la distinzione tra il compito della Chiesa e quello dello Stato è netta, e quello della polemica contro i donatisti, in cui si giustifica l’uso del braccio secolare per tutelare il bene della fede. Perché l’Agostino «vero» dovrebbe essere il primo?
«Il “primo” Agostino è quello che arriva fino al 400-405. È il fautore di una libertà religiosa, per tutti, che rifiuta il tribunale per gli eretici e chiede solo multe per le violenze commesse dalle bande di esaltati, i circoncellioni, che ruotavano attorno ai donatisti. Successivamente, anche a seguito dei decreti punitivi dell’imperatore Onorio che equiparava i donatisti ai manichei, cambia opinione al punto da teorizzare l’utilità del braccio secolare. È un passo decisivo e, data la grande importanza di Agostino nel Medio Evo e nell’era moderna, gravido di conseguenze. Per giustificare l’alleanza tra la fede la spada Agostino è costretto ad immaginare due tempi della Chiesa: il tempo di Gesù e degli apostoli in cui il cristianesimo è stato perseguitato e non ha opposto resistenza alle violenze, da quello successivo in cui i cristiani al potere avevano il diritto di privare della libertà gli eretici. Nondimeno allorché scrive la Città di Dio, dopo il sacco di Roma da parte di Alarico, Agostino ritrova i toni e il linguaggio del cristianesimo patristico, al punto da sviluppare la prima vera e propria critica della teologia politica. Le città sono due, distinte e mescolate a un tempo. Sono città mistiche e non possono essere ricondotte al dualismo medievale tra Chiesa e impero. Insomma, nonostante la svolta del 405, Agostino ci offre nella Città di Dio un modello del rapporto tra cristianesimo e potere che ha, anche oggi, una sua indubbia attualità. Allo scopo occorre separare Agostino dall’agostinismo politico, medievale e moderno. Un’operazione a cui gli studi agostiniani di Joseph Ratzinger hanno dato un notevole contributo».

Nel suo libro dà grande risalto alla figura di Erik Peterson e alla sua influenza su figure come Maritain e Ratzinger: un’importanza inversamente proporzionale alla conoscenza che anche oggi se ne ha nel mondo cattolico. Come mai, secondo lei?
«Il tedesco Erik Peterson, vissuto a Roma dopo la sua conversione al cattolicesimo dal 1930 al 1960, anno della sua morte, attende ancora da noi il dovuto riconoscimento. Con il suo volume del 1935 Il monoteismo come problema politico è il grande critico di Carl Schmitt e dei “Cristiani tedeschi” che avevano aderito al nazionalsocialismo. Peterson è il vero critico della teologia politica del ’900, è colui che riattualizza Agostino in chiave “liberale”. Il suo rapporto con Jacques Maritain è fondamentale allorché quest’ultimo critica, in Umanesimo integrale, il modello del Sacrum imperium medievale, tanto caro alla destra cattolica di quegli anni. La sua critica al modello teologico-politico torna centrale negli anni ’70 del secolo scorso allorché la teologia cristiana, influenzata dal marxismo, si presentava come “teologia politica”. Perché non è conosciuto e valorizzato da noi? Forse perché il cattolicesimo italiano del dopoguerra è stato, con i suoi meriti innegabili, anche molto tentato dall’ottica teologico-politica».

Andrea Galli

 

 


Una nuova edizione de Il dramma dell’umanesimo ateo di De Lubac

Henri De LubacEsce in libreria in questi giorni una nuova edizione per Morcelliana di un testo classico di Henri de Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, nel quale l’autore analizza lo sviluppo dell’ateismo, attraverso la filosofia di grandi pensatori quali Feuerbach, Nietzsche, Comte e Dostoevskij. Il prologo è curato da Massimo Borghesi. Henri de Lubac pubblica Le drame de l’humanisme athée nel 1944, nel contesto di una Francia occupata dalle truppe tedesche. L’opera, scrive Borghesi nella premessa, non è un testo accademico. Si tratta, piuttosto, di un lavoro militante che si inquadra nella fattiva e coraggiosa partecipazione alla resistenza, da parte dell’autore, alla dominazione nazista.

Se si escludono Dostoevskij, e in parte Kierkegaard, che svolgono il ruolo di figure positive, i tre autori presi in considerazione nel volume, Feuerbach (e dietro di lui: Marx), Nietzsche, Comte, rappresentano i tre avversari del momento. Se la critica al marxismo risulta sfumata, per motivi facilmente comprensibili data la rilevanza della componente comunista nell’opposizione ai nazisti, quella a Nietzsche è manifestamente volta contro il neopaganesimo germanico, padrone della Francia.

Il libro assumeva, da questo punto di vista, un chiaro significato politico; era un’opera di “resistenza”, ideale innanzitutto, al compromesso delle menti e dei cuori, che il neopaganesimo, ateo e liberticida, chiedeva ai cristiani.

Henri De Lubac (1896-1991), gesuita e professore di Teologia fondamentale presso le Facultés Catholiques di Lione, è stato uno dei maggiori teologi del ‘900. Per Morcelliana ricordiamo: Il pensiero religioso del padre Teilhard de Chardin (1965); La preghiera di Padre Teilhard de Chardin (1965); Teilhard de Chardin missionario del nostro tempo (1967); La Sacra Scrittura nella tradizione (1969); Pluralismo delle Chiese o unità della Chiesa? (1973). Un profilo dell’autore si trova in I. Morali, Henri de Lubac (Morcelliana, 2002).


Casaleggio sogna la cuoca di Lenin, ma è solo il ‘68 che ritorna

Casaleggio

Gianroberto Casaleggio: un personaggio oscuro, enigmatico, avvolto in un’area di riservatezza e di sacralità che appare in contrasto con il messaggio di trasparenza del M5S. Massimo Borghesi su IlSussidiario.net analizza una sua (rara) intervista per evidenziare antefatti e paradigmi di un pensiero che si inserisce in una precisa tendenza storica.

Leggi l’intervento su IlSussidiario.net

 

 

lunedì 24 giugno, Beppe Grillo/ Casaleggio sogna la cuoca di Lenin, ma è solo il ‘68 che ritorna (M. Borghesi)

 

L’ampia intervista di Gianroberto Casaleggio uscita ieri sul supplemento domenicale (La Lettura) del Corriere della Sera, “La democrazia va rifondata” costituisce indubbiamente una rarità. Casaleggio, la vera mente che tiene le fila del Movimento 5 Stelle, di cui Beppe Grillo è l’unico volto veramente “noto”, è, infatti, restio ad apparizioni pubbliche o ad interviste. Le poche sono state rilasciate, finora, a giornali esteri, tra cui il Guardian.

Il personaggio rimane oscuro, enigmatico, avvolto in un’area di riservatezza e di sacralità che contrastano, vivamente, con il messaggio del M5S: quello di un’assoluta trasparenza favorita e resa possibile dalla Rete.

In realtà il mix tra enigma e trasparenza è il cuore del nuovo movimento, il suo punto critico. L’ondata del M5S è stata paragonata al Movimento dell’Uomo Qualunque sorto, nel dopoguerra, ad opera di Guglielmo Giannini. Le analogie, però, non danno ragione di un fenomeno nuovo che appartiene pienamente al nostro tempo. Il Movimento 5 Stelle è l’ultimo epigono del ‘68, la sua metamorfosi positivista, post-marxista. Esso segna quell’attualità di Comte, dopo Marx, che caratterizza l’era della globalizzazione post-’89. Il sogno di Francis Fukuyama, consegnato ne La fine della Storia e l’ultimo uomo si restringe, dopo l’11 settembre 2001, al perimetro occidentale teorizzato da Samuel Huntington nel suo Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale.

Scomparse le ideologie il “libero” Occidente può trovare la sua unità nella rivoluzione telematica, nel progetto “Gaia” che, come annuncia Casaleggio in un video del 2009, dovrà partorire un nuovo ordine mondiale. Il sogno americano del presidente Bush trova, nel nostro, un alfiere sui generis. Al pari di Auguste Comte, il padre del positivismo dell’800, anch’egli vagheggia un’unione planetaria all’insegna della scienza, in questo caso dell’elettronica e delle infinite possibilità offerte dal Web. L’idea è quella di una democrazia diretta che, in tempi rapidi, mandi in soffitta la democrazia rappresentativa e i media tradizionali, televisione in primis. Quest’idea ha dimostrato la sua forza, in Italia, nelle ultime elezioni politiche le quali, di fronte al collasso e al vuoto dei partiti della seconda Repubblica, hanno premiato il Movimento 5 Stelle con un successo senza precedenti. In realtà non è stato il programma del M5S ad essere persuasivo quanto la sua critica ad un sistema bipolare che ha ridotto i partiti e la democrazia rappresentativa a puri simulacri, espressioni di una “casta” distante in modo abissale dalla realtà popolare.

A questo vuoto, ideale e politico, si è aggiunta la grave crisi economica che ha funzionato da detonatore, da miccia accesa sotto il Palazzo. I 5 Stelle, forti della loro novità, hanno dato fuoco a questa miccia, una forza d’urto che ha obbligato i vecchi poteri ad allearsi, a chiudere, per un attimo, il contenzioso di una lotta senza fine.

Se questo è il loro merito il limite sta, invece, in una proposta velleitaria, ambigua e pericolosa, che l’intervista a Casaleggio documenta con chiarezza. L’idea “sessantottina” di una democrazia diretta ha già fatto ampiamente naufragio nelle interminabili discussioni assembleari del movimentismo anni 70. L’infinita discussione che caratterizza i grillini è una pagina già vista. La democrazia “liberale” non nasce da Rousseau, sul quale Jacob Talmon ha scritto un libro insuperato: Le origini della democrazia totalitaria (Il Mulino), ma da Locke. Non è una democrazia diretta; è una democrazia rappresentativa in cui i rappresentanti vengono votati e delegati dal popolo ad esercitare, in loro nome, il potere sovrano per il bene comune. I deputati e i senatori non hanno autonomia assoluta rispetto al loro mandato. Lo esercitano, però, nel quadro di un’appartenenza politica in cui i partiti dovrebbero essere gli interpreti della volontà popolare.

Per Casaleggio, al contrario, è la Rete il Soggetto. La Rete “pensa”, sceglie, elegge, revoca. L’obiezione che per legiferare o approvare le leggi occorra una competenza specifica non è ritenuta dirimente. Al pari della cuoca di Lenin, che poteva governare gli Stati, i grillini, supportati dalla Rete, si sono autoinvestiti di un sapere superiore, salvo poi scontrarsi con i limiti evidenti della propria inesperienza. L’utopia, tuttavia, non demorde. Non conta l’esperienza politica, i partiti come scuola di formazione, ecc. Casaleggio vuole una riforma del sistema che rappresenti una vera “rivoluzione”, vuole il controllo integrale sulla politica.

«Un progetto politico di Rete deve avere un respiro più ampio che non la sola soluzione dei problemi contingenti, vanno ripensate le istituzioni e la società nel medio termine. Tutto cambierà. Il cittadino deve diventare istituzione. Le regole del gioco stanno cambiando». Ciò che Casaleggio propone qui è una integrale politicizzazione dell’esistente, l’esito di un totalitarismo mediatico per il quale «il vecchio concetto di privacy non è più realistico». Tutto deve passare attraverso il filtro e il controllo della Rete, il Soggetto “democratico” per eccellenza. «Il parlamentare o il presidente del Consiglio è un dipendente dei cittadini, non può sottrarsi al loro controllo. In caso contrario non si può parlare di democrazia diretta».

Qui, com’è evidente, siamo dalle parti di Robespierre e di Saint-Just. Il filone giacobino, del post-’68 pensiero mai spentosi, si rinnova passando per la tecnocrazia. Colpisce che Casaleggio critichi la “neo-dittatura orwelliana”, l’uso manipolatorio dei media attuato dai Paesi dittatoriali o semi-dittatoriali (Cina, Russia), fino ad ipotizzare una terza guerra mondiale tra essi e l’Occidente.

Colpisce perché alle visioni apocalittiche dell’ideologo, amante dei libri di fantascienza, sfugge che proprio attraverso la Rete, il Web, i Paesi “democratici”, al pari di quelli non-democratici, come dimostrano le rivelazioni recenti negli Usa, controllano gli ignari cittadini. Di fronte a questa potenza di controllo l’idea roussoiana del M5S di controllare, attraverso un personaggio enigmatico e un comico-politico, il potere in Italia appare quanto meno risibile.

A meno che questa idea non sia, a sua volta, al servizio di un più ampio progetto di potere, quello di “Gaia”, di un “nuovo ordine mondiale” il cui fulcro e cervello avrà il suo centro non certo nel nostro Paese.

 


«Il mio regno non è di quaggiù»

alessandro-banfi[1]Il neodirettore di TgCom24 Alessandro Banfi dedica una recensione sul sito Tracce.it all’ultimo libro di Massimo Borghesi, “Critica della teologia politica”. Un volume, scrive il recensore, che pone a tema la distinzione tra “fede e spada” e i rischi di una teologia politica, spaziando dal “De civitate Dei” di sant’Agostino al Concilio Vaticano II, fino ai giorni nostri.

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Sembra a volte che la società secolarizzata si sia lasciata alle spalle la questione emersa nel drammatico dialogo fra Pilato e Gesù Cristo, in una delle scene finali della sua vita terrena. E invece, in un certo senso, tutto torna lì. Tutta la storia, anche del pensiero politico occidentale, prende le mosse da quelle parole. Dice Gesù: «Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei; ma il mio regno non è di quaggiù». Parole che «segnano una distinzione fra la fede e la spada, che nessuna teologia politica può eliminare».

Da questa riflessione, potente anche esteticamente, prende le mosse l’ultima fatica di Massimo Borghesi che dedica un saggio ricchissimo, e pieno di spunti fecondi, proprio al tema della teologia politica. L’autore da cui scatta l’analisi di Borghesi è sant’Agostino e in particolare l’Agostino del De civitate Dei, scritto anche come risposta alle critiche dei pagani dopo il sacco di Roma da parte dei Goti guidati da Alarico nel 410 dopo Cristo. Un sant’Agostino riscoperto a fondo da don Giacomo Tantardini, alla cui memoria è dedicato il libro.

I padri della Chiesa nei primi quattro secoli hanno chiara la distinzione tra Chiesa e Stato, cristianesimo e mondo. Il Concilio Vaticano II «nel ritorno all’orizzonte patristico» dialoga con la modernità, riprendendo questa concezione originaria. Ma Borghesi legge nella tensione fra chi favorisce una teologia della politica (come Agostino) e chi invece vuole una teologia politica la costante di tutto il pensiero politico europeo-occidentale fino ai nostri giorni. «La teologia politica», spiega «rappresenta una forma di secolarizzazione», arrivando fino al pensiero di Carl Schmitt (una forma di teomanicheismo, una teopolitica gnostica, secondo la definizione di Eric Voegelin). Proprio per Schmitt, infatti, «non c’è teologia politica se non c’è nemico». Viene subito da pensare quanto bisogno del nemico c’è nel pensiero politico contemporaneo...

Brillanti sono i collegamenti attraverso la storia e il pensiero che Borghesi stabilisce sulla base di una solida e attenta ricerca. Mostrando come anche l’insegnamento dei Papi sia in linea con questa lettura. Dal Giovanni Paolo II che non approva l’invasione dell’Iraq nella logica teocon dello scontro tra civiltà dopo l’11 settembre, fino al Benedetto XVI che condanna il “messianismo” in politica, come nel discorso di Ratisbona: «Il cristianesimo si è sempre impegnato a lasciare il politico nella sfera della razionalità e dell’etica».

Massimo Borghesi

Critica della teologia politica

Marietti

pp. 350 - € 28


Democrazie e religioni alla prova della globalizzazione

Borghesigrdbnok[1]«Dopo l’11 settembre 2001 la globalizzazione, fuori dell’Occidente, ha sì delegittimato le forme politiche sorte durante lo scontro Est-Ovest, ma non già la dimensione del Politico. La novità è qui data dal fatto che la nuova politica è concepita a partire dal religioso». Questa la tesi sostenuta da Massimo Borghesi nell’ultimo numero di Oasis, la rivista internazionale (anche online) fondata dal cardinale Angelo Scola e dedicata al dialogo interreligioso e interculturale.

 

Leggi l’articolo sul sito internet di Oasis.

L’ultimo numero di “Oasis” ha nel termine “transizione” la parola chiave, quella che consente di leggere assieme, attualmente, ciò che sta accadendo nelle due sponde del Mediterraneo. Come ha sottolineato il Cardinale Scola, nell’editoriale, il porre in rapporto ed in dialogo mondi diversi - Occidente e mondo arabo; cristianesimo e islam - è una peculiarità della rivista, la sua originalità. In questa visione unitaria il termine “transizione” è accompagnato dalla domanda: “attraverso chi?”. Attraverso dove procede la transizione? O, detto in altri termini, la Primavera araba verso dove? Verso dove l’Europa con la crisi dell’euro? Verso dove l’Italia con una crisi politica che sta terremotando l’intero quadro istituzionale? Questo “dove” non è chiaro, né predeterminato, anche se si possono indicare possibili direzioni. Ciò che è chiaro, invece, è la causa che ha portato alla crisi delle forme politiche dominanti.

È la globalizzazione post-’89 che provoca il tramonto dell’Occidente “politico”, di quella teologia politica (Schmitt) che, imperante nello scontro Est-Ovest, si dissolve per mancanza di nemici. In Italia la fine della prima Repubblica, una fine che si prolunga sino a noi, si esprime nella figura dei partiti “liquidi”, della politica dei tecnici, nel declino dell’idea di rappresentanza. La globalizzazione segna, nell’Europa che svuota gli Stati sovrani, la crisi delle democrazie liberali nazionali. Procede come neutralizzazione delle differenze - politiche, religiose, naturali - come fine della Storia (Fukuyama). Questo processo interessa l’Europa e il mondo occidentale in genere, non però il resto del mondo.

Dopo l’11 settembre 2001 la globalizzazione, fuori dell’Occidente, ha sì delegittimato le forme politiche sorte durante lo scontro Est-Ovest, ma non già la dimensione del Politico. La novità è qui data dal fatto che la nuova politica è concepita a partire dal religioso. È quanto Samuel Huntington aveva intuito nel suo The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, del 1996. La diffusione del mercato unico mondiale e l’estendersi del benessere non neutralizzano automaticamente le differenze. Al contrario essi producono, fuori dell’Occidente, autostima, riscoperta delle radici ideali e religiose, rifiuto dell’egemonia occidentale. Come afferma Serge Latouche, l’occidentalizzazione del mondo comporta processi mimetici ed oppositivi ad un tempo. Lo scenario post-2001 vede, da un lato, un Occidente in cui globalizzazione e secolarizzazione coincidono e, dall’altro, una globalizzazione che provoca mimesi tecnologica e teologia politica (islamica, ebraico-ortodossa, induista). La globalizzazione è un Giano bifronte che suscita secolarizzazione e fondamentalismi.

È nel solco di questa prospettiva che assistiamo, nell’altra sponda del Mediterraneo, ad un ritorno alla politica, un ritorno che è, in qualche modo, una “prima volta”. È il tema della Primavera araba che, con particolare attenzione alla Tunisia, è al centro del numero presente di “Oasis”. Si tratta di un ritorno teologico politico che non può essere - non riesce ad essere - un mero ritorno alla tradizione. Nonostante i salafiti o Al-Qaeda, anche i Fratelli Musulmani o an-Nahda si rendono conto che un “ritorno” non è possibile. Non è percorribile un ritorno che escluda interamente la modernità europea-occidentale, la forma dello Stato moderno con i suoi diritti e le sue libertà. Il ritorno teologico-politico diviene, così, il problema dei rapporti tra politica e religione. Scartata la via salafita, che vuole subito lo Stato islamista ed approfitta delle rivolte per dividere i musulmani, e la via del laicismo europeo, rimangono due strade: quella tattica, che accetta strumentalmente la forma democratica nelle condizioni presenti riservandosi, però, di condizionarla pesantemente allorché l’islamizzazione dal basso sia compiuta; quella liberale, che riconosce come un punto fondamentale la distinzione tra Stato, laico, e società civile, religiosa.

Una differenza che, nel numero di “Oasis”, è bene espressa dal modello americano, illustrato dall’Arcivescovo di Filadelfia Charles Chaputt, e dal modello libanese, attraverso la figura dello Stato civico teorizzata dallo sciita Muhammad Mahdî Shamseddine. Una variante, meno laica, di questa posizione è quella che intende la sharî’a come fonte di ispirazione, non rigorosamente normativa, del quadro legislativo. Importante, da questo punto di vista, è la dichiarazione del marzo 2012 di Rachid Ghannouchi, leader di an-Nahda, l’equivalente tunisino dei Fratelli Musulmani, secondo cui il suo partito non avrebbe richiesto il riferimento alla sharî’a nella nuova Costituzione.

Di questo intenso dibattito, che attraversa attualmente il mondo arabo-islamico, passato interamente sotto silenzio dai nostri media, “Oasis” nel numero presente così come in quelli passati offre una scelta significativa di posizioni. In questo modo la rivista offre un contributo davvero prezioso. Consente di aprire un varco nel muro d’ignoranza che divide popoli vicini, divisi dal mare e da pregiudizi secolari, i cui immigrati sono sempre più presenti tra noi, ed aiuta altresì a comprendere l’affinità delle problematiche. Noi, con la crisi della democrazia in cui la religione non sembra aver il diritto di interloquire; loro, con il tentativo di accedere alla democrazia attraverso la religione. Il loro ritorno del religioso sulla scena interpella la nostra desolata secolarizzazione così come, in parallelo, la distinzione tra politica e religione ha molto da dire all’attuale Primavera araba. Una distinzione che si è affermata, nell’Europa moderna, non solo contro la religione (cristiana), ma anche grazie ad essa. Grazie a quella dualità tra Dio e Cesare, Chiesa e Stato, città di Dio e città terrena che, presente nel cristianesimo dei primi secoli e poi oscurata, viene ritrovata e poi riconosciuta nel Concilio Vaticano II. Un modello che implica la critica alla teologia politica. Il che non significa opposizione, tra religione e politica, bensì chiara distinzione in modo da consentire il rapporto tra democrazia e religione. Giustamente “Oasis” mette in evidenza l’importanza avuta in questa riflessione dalla figura e dall’opera di Jacques Maritain. Il pensiero cattolico del ’900 ha dovuto rigettare il modello teologico-politico medievalista per aprirsi alla democrazia liberale e all’incontro con il moderno.

Un cammino analogo è richiesto oggi all’Islam, attraverso una valorizzazione ermeneutica delle posizioni liberali presenti nella sua lunga tradizione.

 


Borghesi: i tre “dialoghi” del politico a cui non piacevano i manichei

andreotti chioggiaRitratto di un uomo di dialogo e di pace. Massimo Borghesi ricorda Giulio Andreotti su IlSussidiario.net «amabile ed acuto nelle sue osservazioni, con la sua ironia sottile e al contempo fermo nella sua fede cattolica, negli incontri mensili che, come direttore della rivista internazionale 30 Giorni teneva nel suo studio romano di Piazza S. Lorenzo in Lucina. La schiera delle foto, di lui con i grandi della terra, ti dava l’impressione di essere al centro del mondo».

 

Leggi l'articolo sul sito de IlSussidiario.net.

 

martedì 7 maggio 2013, ANDREOTTI/ 2. Borghesi: i tre “dialoghi” del politico a cui non piacevano i manichei (Massimo Borghesi)

 

Con Andreotti se ne va uno degli ultimi grandi protagonisti dell’Italia del dopoguerra. Uno statista ed un politico che ha suscitato sentimenti contrastanti, di ammirazione e di opposizione, e che ha saputo imporsi, con la sua tenacia e la sua testimonianza dignitosa, al rispetto anche dei propri avversari.

Lo ricordo, amabile ed acuto nelle sue osservazioni, con la sua ironia sottile e al contempo fermo nella sua fede cattolica, negli incontri mensili che, come direttore della rivista internazionale 30 Giorni teneva nel suo studio romano di Piazza S. Lorenzo in Lucina, in cui la schiera delle foto, di lui con i grandi della terra, ti dava l’impressione di essere al centro del mondo. Un incarico, quello di 30 Giorni, che aveva accettato, negli anni 90, nel periodo della sua disgrazia politica, su invito di don Giacomo Tantardini, sacerdote a cui era legato da amicizia e da stima profonde e che era la vera anima teologica della rivista. Come direttore assolveva il suo compito con scrupolo. Ricordo le sue note di appunti, che portava con sé, e i consigli, sempre preziosi. Metteva a disposizione la sua enorme conoscenza della Chiesa e dei rapporti internazionali, individuava i contatti giusti, le persone da sentire e da intervistare. Sul piano politico gli ultimi anni gli avevano reso giustizia.

Nel 2006, a 87 anni, era stato candidato, su proposta di Perferdinando Casini e Gianni Letta, alla poltrona per la seconda carica dello Stato. Si trattava di una proposta tesa ad unire, con una figura di prestigio apprezzata anche a sinistra, maggioranza ed opposizione. Una prospettiva che non gli era sgradita. In una intervista a La Stampa (22/04/06) aveva sottolineato di essere fuori dai due schieramenti: «Provengo dalla Democrazia cristiana: tutto qui». Un “tutto qui” rivendicato, con orgoglio, come espressione di una tradizione politica condannata alla sconfitta storica, non a quella ideale.

Per Andreotti l’essere democristiano coincideva con l’assunzione della grande lezione del suo maestro, Alcide De Gasperi. Da lui aveva tratto l’insegnamento chiave per il cattolicesimo politico-democratico: evitare in Italia, per quanto è possibile, il riemergere del conflitto storico tra guelfi e ghibellini, clericali ed anticlericali. Una lotta che, dall’Unità in poi, aveva turbato e diviso la coscienza del Paese. Per Andreotti questo spirito unitario si era tradotto, a partire dagli anni 60, in una politica estera che, al pari di Fanfani e di La Pira, privilegiava la sicurezza di Israele nel quadro di un dialogo con i Paesi arabi che si affacciano sul Mediterraneo, attenta ai legittimi diritti del popolo palestinese nell’ambito di una politica di pace nel Medio Oriente. Dopo l’89 lo stesso spirito lo aveva portato, dopo esser stato presidente del Consiglio durante il “compromesso storico” Dc-Pci nel 1976, a privilegiare una politica del bene comune fuori dalla logica bipolare, manichea ed ideologica.

Come scriveva in un Editoriale di 30 Giorni: «De Gasperi ci aveva insegnato che la politica interna è strettamente collegata con quella estera» (1/2, 2006). La fine dell’Unione Sovietica non poteva non implicare la metamorfosi della sinistra e, per conseguenza, una libertà maggiore nell’orientarsi tra le forze politiche. In tal modo grazie ad un triplice dialogo - tra cattolici e laici; tra centro-destra e centro-sinistra; tra Europa, Israele e mondo arabo - Andreotti si era venuto proponendo come vera figura “super partes”. Una figura che accoglieva consensi trasversali tra coloro che rimanevano sorpresi da un proverbiale realismo che non rinnegava affatto - come volevano i suoi critici - la dimensione ideale.

Questo “ideal-realismo” spiega perché lui, filoamericano da sempre, sia stato critico della guerra in Iraq da parte dell’amministrazione Bush. Spiega perché il “cattolico romano-papalino” sia stato, in ciò fedele a De Gasperi, avverso ad ogni forma di integralismo. Spiega altresì come il deciso “europeista” sia stato contrario alle “scontro di civiltà”, attento al dialogo mediterraneo, all’apertura verso l’Oriente, l’Africa, la Cina. Giulio Andreotti è stato l’ultimo erede di quella tradizione che vede nel cattolicesimo la “coincidentia oppositorum”, il punto di riconciliazione tra posizioni altrimenti incomponibili.

La sua traduzione politica era l’arte della mediazione, che non indicava il compromesso volgare ma il modo migliore per garantire la pace, sociale-politica-religiosa, nelle condizioni date. Il cattolicesimo politico coincideva, in Andreotti, con la ricerca delle soluzioni atte a garantire la concordia, ad evitare la sedimentazione e l’irrigidirsi di quei contrasti che, lasciati a se stessi, degenerano in conflitti senza vie d’uscita.

In questo senso è stato un uomo di dialogo e di pace, l’autentico ministro degli esteri della Santa Sede. Un uomo stimato da molti e poco amato da coloro per i quali la politica e la storia si fondano su contrasti radicali, sull’opposizione tra amici e nemici. Peccato che ad Oslo, nell’assegnare i premi Nobel della pace, siano stati distratti da altro.

Per noi che abbiamo avuto la fortuna di conoscerlo da vicino resta un grande testimone di una passione cristiana e civile di cui avvertiamo, nel momento presente, una dolorosa assenza. Ora che l’appuntamento con la morte, tante volte scherzosamente rimandato ed esorcizzato, si è attuarlo non possiamo che ricordarlo, con gratitudine, per il suo insegnamento e la sua testimonianza in tempi difficili. Arrivederci Presidente!


La cultura di destra legittimata a sinistra: il ’68-pensiero e il post-umanesimo

425px-Martin-heidegger[1]IlSussidiario.net ha pubblicato un intervento di Massimo Borghesi che va alle radici della crisi attuale della scuola italiana. Il testo è stato presentato da Borghesi come prolusione del convegno DiSAL “Dirigenti scolastici risorsa decisiva per il futuro delle scuole”, Tivoli Terme (Roma) 21-23 marzo 2013. Il link all’articolo de IlSussidiario.net.

 

IlSussidiario.net, domenica 31 marzo, Scuola/ La cultura di destra legittimata a sinistra: il ’68-pensiero e il post-umanesimo (M. Borghesi)

 

La crisi etica ed ideale che segna l’Occidente nel corso degli ultimi 40 anni non è casuale. È, come ho tentato di mostrare nel mio volume Il soggetto assente. Educazione e scuola tra memoria e nichilismo (Itaca, 2005), il frutto della decomposizione del modello umanistico che ha guidato la ricostruzione in Europa e in America dopo la seconda guerra mondiale. Una tradizione classico-cristiano-moderna che tendeva a unire questi tre momenti e non a separarli; tesa a valorizzare il meglio della tradizione umanistica europea contro la barbarie dei totalitarismi sperimentati nella tragedia bellica.

Questo modello comincia a decomporsi negli anni 60, quando una sorta di neopositivismo scientista s’impone nella cultura europea e anche in quella italiana. Il risultato è la dissociazione del rapporto tra umanesimo classico-cristiano ed illuminismo. Dopo la guerra anche la cultura laica sapeva che il contributo cristiano risultava fondamentale per il rispetto della persona, dei diritti, della libertà. Questa consapevolezza aveva portato all’incontro tra cultura laica e cultura religiosa. Un rapporto destinato ad incrinarsi con l’emergere di un “nuovo” illuminismo positivista, agli inizi degli anni 60, e con il movimento della contestazione, poi, durante gli anni 70. Del ‘68 si possono dare molte interpretazioni anche se in genere ci si ferma agli aspetti più esteriori della contestazione giovanile e del maggio parigino. In realtà il ‘68 è stato un grande movimento, culturale ed anticulturale ad un tempo.

Due filosofi francesi, Luc Ferry e Alain Renaut, in uno studio dal titolo Il 68 pensiero. Saggio sull’antiumanesimo contemporaneo (Rizzoli,1987), hanno colto molto bene la vis critica del ‘68, la sua intenzione di distruggere e decostruire la concezione umanistica europea. Tutte le principali correnti culturali che hanno mobilitato il Sessantotto intellettuale convergono nella distruzione, raffinata e apocalittica ad un tempo, della grande tradizione umanistica, dai Greci, passando per il cristianesimo e la modernità. La gioiosa macchina da guerra del 68 pensiero univa autori tra di loro incomponibili, i “maestri del sospetto”: Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger. Maestri del sospetto perché il loro pensiero, radicalizzando il dubbio cartesiano che si limitava a dissolvere le certezze della conoscenza riguardo al mondo esterno, coinvolgeva ora lo stesso cogito che dubita. Il pensiero moderno, con Cartesio, non era sufficientemente radicale. Esso non dubita della coscienza che dubita, non dubita del soggetto che sta dubitando. Il nuovo dubbio degli intellettuali contestatori, più radicale di quello cartesiano, porta ad un depotenziamento della soggettività, ad uno spossessamento del soggetto che viene detronizzato della sua centralità, ricondotto a risultato di forze e di potenze che lo precedono e lo determinano.

La pretesa dell’Europa che l’uomo sia il fondamento della conoscenza e della libertà viene criticata, dalle ideologie degli anni 70, come una pretesa imperialista. Non esiste il soggetto, esistono le forze (le leggi economiche, le strutture, l’eros, la volontà di potenza, gli istinti primordiali della natura) le quali sono i veri moventi. Noi siamo enti passivi mossi da altro, da delle forze oscure. L’idea di uomo come soggetto diviene una creazione cristiano-moderna, un prodotto culturale ed ideologico del primato europeo nel mondo che deve essere criticato ed abbandonato.

In tal modo le varie componenti del 68 pensiero si ritrovano, pur nella loro diversità, in un punto comune: la decostruzione-dissoluzione della tradizione umanistica. Rispetto alla posizione illuministica, per la quale il Medioevo rappresenta la centralità di Dio e il Moderno la centralità dell’uomo, il passo ulteriore è dato dalla negazione dell’uomo. Non è solo l’uomo che prende il posto di Dio, come vuole l’illuminismo, anch’egli va spodestato dalla sua centralità, l’uomo che porta gli attributi del Dio perduto. Come scrive Michel Foucault, al termine de Le parole e le cose (Rizzoli 1967), «L’uomo è un’invenzione di cui l’archeologia del nostro pensiero mostra agevolmente la data recente. E forse la fine prossima». Egli/esso è destinato a scomparire «come sull’orlo del mare un volto di sabbia».

La cosa interessante è che tale prospettiva, nella sua opera di radicale decostruzione, reincontrava, direttamente o indirettamente, gli autori della destra culturale europea. Riscopriva, in qualche modo, l’attualità della prospettiva delineata ne Il tramonto dell’Occidente di Osvald Spengler, un’opera scritta dopo la prima guerra mondiale nella quale il relativismo delle culture si sposava ad una lettura postumanistica, postilluministica, postcristiana. Spengler era tedesco così come tedeschi sono i “maestri del sospetto”, che stanno al centro del 68 pensiero: Marx, Nietzsche, Freud (che è austriaco), Heidegger.

Di questi quattro autori, due, Nietzsche e Heidegger, risultano implicati, a titolo diverso, nel nazionalsocialismo. Nietzsche come antesignano, nonostante i tentativi di esonerarlo da ogni possibile responsabilità futura, da parte della Gauche, mentre Heidegger risulta direttamente coinvolto nel regime nazista. Con ciò siamo dinanzi a un singolare paradosso: la sconfitta politica della Germania nazista, è stata soppiantata dalla sua vittoria culturale. Hanno vinto gli autori che furono profeti o complici del nazismo. Il ‘68 ha riattualizzato la cultura tedesca che era stata sconfitta con la seconda guerra mondiale. Nei quindici anni dopo la guerra Nietzsche ed Heidegger avevano perso l’influenza esercitata in precedenza. A partire dagli anni 60 l’intellighenzia francese, egemone in quel momento nello scenario culturale mondiale, li ripropone sotto una nuova luce, quella della critica dei valori propri della metafisica occidentale, indicandoli come alleati nella dissoluzione del mondo cristiano-borghese.

In questa operazione si incontrano con una parte dell’intellighenzia tedesca dell’emigrazione. Lo denuncia, a suo modo, uno studio molto interessante di Allan Bloom, La chiusura della mente americana. I misfatti dell’istruzione contemporanea (Lindau 2009), in cui l’autore analizza l’influenza esercitata sulla cultura americana dagli intellettuali tedeschi fuoriusciti dalla Germania nazista. Intellettuali non nazisti che, però, subivano il fascino dell’opera di Nietzsche e di Heidegger. Ad essi va aggiunta la scuola francese degli intellettuali post-esistenzialisti degli anni 60, i Foucault, Deleuze, Derrida, i quali, come bene ha ricostruito François Cusset nel suo French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Co. All’assalto dell’America (Il Saggiatore 2012), sono divenuti negli Usa, a partire dalla fine degli anni 60, il punto di riferimento per la decostruzione del modello delle discipline umanistiche nel contesto universitario. Un attacco frontale condotto a partire dalla sintesi tra Marx-Nietzsche-Heidegger.

La cultura della destra europea otteneva così, grazie alla Francia e al fascino esercitato dagli intellettuali francesi in America, una nuova legittimazione dopo il silenzio degli anni post-bellici. Essa diviene un ingrediente, fondamentale, della scuola dei “maestri del sospetto” la quale, con l’eccezione di Marx, e molto meno di Freud (per il sottofondo nietzscheano del suo pensiero), è una cultura di destra, una cultura irrazionalista e vitalista che oppone l’immaginazione alla ragione: il logos, la scienza, la ratio, la cultura appaiono come forme di dominio dell’imperialismo europeo. Dietro questa critica c’è un irrazionalismo puro. L’opera di Lukács, La distruzione della ragione (Einaudi 1974), con tutti i limiti di un marxista dogmatico e stalinista, coglie bene il nesso tra le correnti di destra e le critiche alla ragione.

Se ciò è esatto non sorprende allora la singolare “eterogenesi dei fini” per cui la cultura della contestazione, come distruzione della ragione, porta alla vittoria del filone di destra della cultura europea del Novecento. L’“immaginazione al potere” post-sessantottina, nella sua battaglia contro il logos, il soggetto, la tradizione umanistica, porta, come esito, ad una cultura di destra legittimata a sinistra. Si tratta di una dissimulazione che ha confuso, intorbidato, mescolato le carte. Chi poteva, infatti, operare questa “purificazione”? Non la Germania sconfitta, ma la Francia, potenza uscita, almeno apparentemente, vittoriosa dalla guerra. I tedeschi non potevano farlo, ma i francesi vincitori avevano le carte in regola. Così Nietzsche, l’autore per eccellenza della destra radicale tedesca, diventa l’autore di culto il cui successo perviene sino a noi. La sinistra intellettuale parigina lo ha ripulito, separando la sua opera dal nazismo, negando che Nietzsche avesse mai avuto l’intenzione di pubblicare un’opera dal titolo La volontà di potenza, uscita postuma solo grazie al lavoro redazionale della sorella Elizabeth Forster.

Nietzsche viene celebrato, nel 68 pensiero, come cantore di Dioniso, della volontà di vita priva di ogni logos, del vitalismo puro, del libertinismo sovvertitore di ogni norma. È il Nietzsche dionisiaco de Il soggetto e la maschera (Bompiani 1974) di Gianni Vattimo. Vattimo celebra Nietzsche come il liberatore dalle convenzioni, un Nietzsche di sinistra, salvo ricordare, nell’ultimo capitolo del suo volume, che Nietzsche è anche l’autore dei frammenti della Volontà di potenza, un epilogo non felice ma, secondo il suo interprete, non essenziale per comprendere il pensatore tedesco. Insomma il Nietzsche che apre al nazismo non è rilevante. Ciò che importa è il Nietzsche libertino, gaudente, gioioso, pronto ad essere utilizzato per distruggere la vecchia morale giudaico-cristiana, immaginata come repressiva e reazionaria.

Qual è il punto d’incontro, occorre chiedersi, tra Marx e Nietzsche, tra la sinistra radicale e la destra radicale, che il pensiero francese celebra? Nel superamento della tradizione umanistico-cristiana. Per il Marx delle Tesi su Feuerbach non si può più parlare più di un uomo eterno. Il materialismo storico asserisce che non vi è più un uomo ideale che permane identico nel tempo, l’uomo è il prodotto della situazione storico-sociale ed economica. Marx viene, così, inserito nell’orizzonte dell’antiumanesimo. La Francia intellettuale contribuisce a questo miscelando i contrari, come già era accaduto nel surrealismo di André Breton con la coppia Marx-Nietzsche, e aggiungendo, nella lotta contro l’umanesimo, il contributo dello strutturalismo. Abbiamo così, da un lato, la scuola dei “maestri del sospetto”, e dall’altro, la scuola strutturalista.

Quest’ultima, che all’inizio degli anni 60 prende il posto dell’esistenzialismo, afferma che non esiste il soggetto umano, libero, responsabile, razionale. Esistono soltanto le strutture: economiche, antropologiche, sociali, psicologiche. Lo strutturalismo nega la soggettività, nega la categoria di avvenimento: non ci sono eventi, singolari ed irripetibili, ma solo la durata di strutture impersonali che guidano la storia. Il vero soggetto è la struttura. Come afferma Gilles Deleuze, uno dei maestri dello strutturalismo francese, in un suo saggio del 1973: «lo strutturalismo non è separabile da un nuovo materialismo, da un nuovo ateismo, da un nuovo antiumanesimo». Lo strutturalismo diventa nella Francia degli anni 70 la koinè, il metodo che permea tutte le discipline: l’antropologia con Claude Lévi-Strauss, la psicoanalisi con Jacques Lacan, la linguistica con Roman Jakobson, l’analisi filosofica e sociologica con Michel Foucault, il marxismo con Luis Althusser, la narrativa con Roland Barthes.

Una delle conseguenze, tra le più significative, di questa tendenza è la scomparsa della dimensione narrativa. La scrittura non può più esprimere gli attributi interiori del soggetto, ma solo la sua assenza. Nel venir meno della dimensione esistenziale viene meno anche, come genere narrativo, il romanzo, di cui si teorizza la fine. Il romanzo, la grande invenzione della modernità da Cervantes in avanti, che ruota intorno all’io e al soggetto, scompare: la narrazione è la narrazione di una vita, d’una interiorità, non è possibile descrivere un uomo senza interiorità. La fine del romanzo significa anche la fine della storia, della storia narrata, determinata da personaggi reali, da eventi unici. Ciò che scompare è l’opera come manifestazione di una “esistenza”. Nei manuali di letteratura, così come in quelli di storia, scritti con un metodo strutturalista scompaiono gli autori. Nel campo letterario restano le opere, le quali assumono una assolutezza autoreferenziale che ruota attorno al paradigma linguistico: è la struttura del linguaggio che conta, la psicologia e l’esistenza dell’autore non hanno alcun riverbero.

Tutto ciò ha una ricaduta, evidente, sul piano pedagogico. Lo strutturalismo, al pari del decostruzionismo, abolendo la dimensione del “soggetto” crea una distanza infinita tra il testo ed il lettore. Lo studente non ha più la possibilità di incontrare, nell’oggetto studiato, un fattore di corrispondenza con la sua dimensione esistenziale. L’oggetto dello studio, scarnificato e spersonalizzato, giace dinnanzi a lui come lo scheletro di un animale fossile, museizzato, isolato ed astratto sia dalla vita che dalla storia. Come ha scritto recentemente Tzvetan Todorov, uno dei protagonisti della stagione strutturalista in Francia, tutto ciò porta a La letteratura in pericolo (Garzanti 2008). Per l’autore l’egemonia del metodo strutturalista nei licei e nelle facoltà umanistiche in Francia è la causa prima della disaffezione dei giovani dalla letteratura. «In altri termini, l’opera letteraria viene ormai rappresentata come un oggetto linguistico chiuso, autosufficiente, assoluto. Nel 2006 queste generalizzazioni abusive vengono sempre presentate nelle università francesi come postulati intoccabili. Senza stupore alcuno, i liceali apprendono il dogma secondo cui la letteratura non ha alcun rapporto con il resto del mondo e studiano soltanto le relazioni che intercorrono tra gli elementi dell’opera. E non v’è alcun dubbio che ciò contribuisca al crescente disinteresse che gli allievi manifestano riguardo all’indirizzo letterario». La conclusione è evidente. La crisi della scuola oggi non è il mero esito, come da molti si lamenta, della scolarizzazione di massa. Essa ha certamente una causa materiale: lo scollamento grave tra scuola e mondo del lavoro. Oltre a ciò, però, vi è una causa ideale: la decostruzione della cultura umanistica che dovrebbe essere l’oggetto della formazione e dell’apprendimento. La scuola oggi non è il luogo di una possibile rinascita ideale, è un momento rilevante del processo di crisi che caratterizza il nostro presente.

 


Realismo e gioia. Omaggio a papa Francesco

san FrancescoPubblichiamo un intervento di Massimo Borghesi uscito sul numero di settembre 2000 di 30Giorni. Un articolo che indaga, riprendendo studi di Le Goff, Vaiani e Pietro Messa, su aspetti meno noti della figura di san Francesco e che l’autore stesso ripropone come omaggio al nuovo papa che porta il nome del santo di Assisi.

Realismo e gioia

Questo binomio è per Le Goff la sintesi del fascino di san Francesco, un fascino che non proviene dalla sua figura esteriore o dalle sue doti. Per Cesare Vaiani il realismo del santo ha come centro la presenza reale di Cristo nell’eucarestia. Mentre, da uno studio di Pietro Messa, emerge un legame interessantissimo tra il poverello d’Assisi e sant’Agostino

di Massimo Borghesi

Francesco d’Assisi non cessa di sorprendere. Ne è riprova il recente volume a lui dedicato da Jacques Le Goff in cui il grande storico francese confessa di essere «affascinato dal personaggio di san Francesco», da questo «ribelle senza nichilismo», «affascinato dall’uomo che rivive nei suoi scritti, nei racconti dei suoi biografi, nelle immagini»1. Un uomo che, identificatosi compiutamente con la figura di Cristo, unisce in sé «semplicità e prestigio, umiltà e carisma, fisico ordinario e splendore eccezionale»2. Per questo «tutti coloro che di lui hanno parlato o scritto – cattolici, protestanti, non cristiani, miscredenti – tutti sono stati toccati e spesso incantati dal suo fascino»3. Un fascino che non proviene dalla sua figura esteriore o dalle sue doti. Come ricorda Tommaso da Spalato: «Il suo discorso non aveva nulla del tono né dei modi di un predicatore; somigliava piuttosto ad una conversazione e non mirava che a placare gli odi e a ricondurre la pace. L’abbigliamento dell’oratore era miserabile, il suo aspetto dimesso, il suo volto senza bellezza»4. Cionondimeno, secondo il suo biografo Tommaso da Celano, le folle accorrevano ogni giorno per ascoltarlo e vederlo, per udire la sua voce «veemente», «dolce», «chiara», «sonora»5. Francesco, «di statura mediocre», era «ilare nel volto e di aspetto benigno», «amabile nel tratto, per natura placido, affabile nel parlare», «grazioso in tutto»6.

Nel volume di Le Goff l’attrattiva esercitata da Francesco dipende essenzialmente da due fattori: dal realismo e dalla gioia che caratterizzano il santo di Assisi. Realismo e gioia che trovano la loro espressione compiuta nel Cantico di frate sole, che Francesco volle cantato il giorno stesso della sua morte il 3 ottobre 1226, nel quale, al di là del «simbolismo del sole, immagine di Dio, le stelle, il vento, le nubi, il cielo, il fuoco, i fiori, l’erba sono innanzitutto visti e amati nel loro essere sensibile, nella loro bellezza materiale. L’amore che egli ha loro portato si è trasmesso agli artisti che d’ora in poi hanno voluto rappresentarli fedelmente, senza deformarli né gravarli del peso di simboli alienanti»7.

Questo amore al mondo creato, all’opus Dei colloca Francesco in una prospettiva diversa rispetto a quel filone della mistica medievale che pone al centro il contemptus mundi. «Ancorato alla gioia e non più alla tetra accidia o alla tristezza, rifiutando d’essere il monaco ideale della tradizione votato al pianto, egli rivoluzionò la sensibilità medievale e cristiana e ritrovò una primitiva allegrezza»8. La tenerezza verso le cose finite si esprime, innanzitutto, nel giudizio da portare sulla corporeità. «Francesco non ha cercato sistematicamente di umiliare il corpo»9, quel corpo angustiato, negli ultimi anni, da una cecità quasi completa e da terribili mal di testa. L’atteggiamento nei suoi confronti è ambivalente. Il corpo è sì strumento di peccato «ma esso è anche l’immagine materiale di Dio e più in particolare di Cristo»10. Come è detto nelle Ammonizioni: «Considera, o uomo, a quanta eccellenza ti ha elevato il Signore perché ti ha creato e formato a immagine del Figlio suo diletto, secondo il corpo, e a somiglianza di se stesso, secondo lo spirito»11. Il corpo, modellato ad immagine del Figlio, è il «frate corpo pieno di dolori» per il cui sollievo, durante il suo soggiorno a Rieti, affidato alle cure dei medici pontifici, Francesco chiede ad un compagno il suono di una cetra. È il corpo che, nell’imminenza della morte, chiede un’ultima consolazione, in una lettera a Giacomina dei Settesogli, «in quei dolci che mi solevi dare a Roma quando caddi ammalato».

Questo rispetto del corpo raggiunge il suo acme laddove l’oggetto è il «corpo di Cristo», l’Eucarestia. Le Goff, chiedendosi il motivo della sua resistenza alle tentazioni eretiche, osserva come «Francesco non fu né millenarista, né apocalittico. Egli non frappose mai un Vangelo eterno, un’età d’oro mitica, tra il mondo terreno in cui viveva e l’aldilà del cristianesimo. Non fu l’angelo del sesto sigillo dell’Apocalisse cui indebitamente l’assimilarono alcuni spirituali. Le loro elucubrazioni escatologiche eretiche procedettero da Gioacchino da Fiore, non da Francesco»12. Cos’è, dunque, che lo trattiene nella Chiesa con una ferma volontà di rimanervi, pur in mezzo ad avversità ed incomprensioni? «Indubbiamente perché non voleva spezzare quell’unità, quella comunità cui tanto teneva. Ma soprattutto a causa del suo bisogno viscerale dei sacramenti. Quasi tutte le crisi medievali sono contro i sacramenti. Ora Francesco ha, nel suo intimo, bisogno dei sacramenti e fra gli altri del primo tra essi, l’Eucarestia. Per somministrare i sacramenti occorre un clero, una Chiesa. Quindi Francesco – anche se la cosa può sorprendere – è disposto a perdonare molto ai chierici in cambio di tale ministero»13. Asserzione questa che trova la sua conferma nell’episodio, narrato dal domenicano Stefano di Borbone, in cui Francesco, interrogato da un eretico sull’atteggiamento da tenere verso un sacerdote che «aveva mani immonde avendo avuto rapporto con una meretrice», si inginocchia di fronte a quest’ultimo e proclama di fronte ai parrocchiani: «Io non so se le mani di costui sono quali le descrive quest’uomo; ma se anche lo fossero, io so e credo che ciò non può indebolire la forza e l’efficacia dei divini sacramenti. È attraverso queste mani che Dio riversa benefici e doni sul suo popolo. Perciò io le bacio queste mani, per riverenza ai sacramenti che amministrano e per la santità di Colui che ha conferito ad esse tale potere»14.

L’intuizione di Le Goff è pertanto giusta. Approvandola Jacques Dalarun osserva come «porre così al centro di un rapporto istituzionale e spirituale, che ha fatto scorrere fiumi d’inchiostro, il bisogno viscerale, e dunque fisico, del corpo di Cristo per il corpo di Francesco mi sembra al tempo stesso di un’insolita audacia e di una sorprendente perspicacia»15.

Vedere e credere

Il realismo cristiano di Francesco ha come centro la presenza sensibile del Cristo eucaristico. In Vedere e credere. L’esperienza cristiana di Francesco d’Assisi16, Cesare Vaiani coglie la rilevanza di questo tema commentando la prima delle Ammonizioni. In essa Francesco dimostra di accogliere pienamente il binomio giovanneo vedere/credere stabilendo un parallelismo rigoroso tra l’esperienza sensibile-spirituale del Cristo storico e quella attuale, egualmente sensibile-spirituale, del corpo eucaristico. «Ecco, ogni giorno egli si umilia, come quando dal trono regale discese nel seno della Vergine; ogni giorno viene da noi in umili sembianze; ogni giorno discende dal seno del Padre sull’altare, nelle mani del sacerdote. E come apparve in vera carne ai santi apostoli, così ora si mostra a noi nel pane sacro; e come essi con la loro vista corporea soltanto la sua carne vedevano, ma contemplando con gli occhi spirituali, lo credevano vero Dio; così anche noi, vedendo il pane e il vino con gli occhi corporali, dobbiamo vedere e fermamente credere che il suo santissimo corpo e sangue è vivo e vero. E in tal modo il Signore è sempre con i suoi fedeli, come egli dice: Ecco, io sono con voi fino alla consumazione dei secoli»17.

Il gran signore che, umiliandosi, si nasconde nelle vesti di un mendicante può essere riconosciuto dagli «occhi spirituali» i quali non designano, platonicamente, gli occhi dell’anima, ma, teologicamente, lo sguardo illuminato dallo Spirito. Vaiani in proposito fa notare come «Francesco non propone uno sbrigativo e semplicistico passaggio dal vedere al credere; i suoi testi hanno cura di ripetere, nel secondo membro, il termine vedere, prospettando così un più intelligente passaggio dal vedere al vedere e credere, in cui il vedere continua a sussistere anche nel secondo momento, ma capace di aprirsi ad una nuova dimensione, che non elimina la precedente, bensì la integra e la supera. Il credente, infatti, non è uno che non vede più, quasi che la fede superasse ed eliminasse il vedere; il credente continua a vedere, esattamente come il non credente, ma a differenza di questo, vede e crede»18.

Il credente, infatti, non è uno che non vede più, quasi che la fede superasse ed eliminasse il vedere; il credente continua a vedere, esattamente come il non credente, ma a differenza di questo, vede e crede. La fede di Francesco implica anche il vedere sensibilmente inteso

La fede di Francesco, con al centro la presenza eucaristica, implica, quindi, anche il vedere sensibilmente inteso. Ne è documento il presepio di Greccio dove la rappresentazione vivente della Natività, la notte del 25 dicembre 1223, corrisponde al desiderio di Francesco di «raffigurare il Bambino nato a Bethlehem, e in qualche modo vedere con gli occhi del corpo i disagi in cui si trovava per la mancanza di quanto occorre a un neonato»19. Il realismo cristiano si nutre della memoria. Il Celano rileva come «continuamente ricordava e meditava le parole di Lui, e con acutissima considerazione ne teneva davanti agli occhi le opere. Specialmente l’umiltà dell’Incarnazione e la carità della Passione gli erano presenti alla memoria»20. Questa si attiene ai fatti, visualizza gli avvenimenti narrati nel Nuovo Testamento senza cedere alla tentazione, così diffusa nel Medioevo, di risolverli in letture simboliche. «La sua cultura» scrive il Desbonnets «così diversa da quella dei chierici o dei monaci, l’allontana dalle raffinatezze allegoriche allora in voga; essa favorisce al contrario una percezione diretta, realistica, della portata dei termini»21. Un giudizio, questo, che contrasta vivamente con la tendenza recente di taluni studiosi del francescanesimo tesi a collocare il santo di Assisi all’interno della corrente neoplatonica, mistico-idealizzante, del Medioevo. È quanto accade nel Francesco e l’invenzione delle stimmate22 di Chiara Frugoni, ove la supposta conoscenza, da parte dell’Assisiate, della Gerarchia celeste dello Pseudo-Dionigi, attraverso le Homiliae di Gregorio Magno, vuole evidenziare l’esperienza tutta spirituale di Francesco. Un’esperienza in cui l’imitazione e la devozione portata a Cristo e all’Incarnazione cade necessariamente sullo sfondo. Le stesse stimmate, secondo la Frugoni, assumono connotazioni realistiche solo con la biografia di Bonaventura. Come risultato dell’identificazione stringente, quasi fisica, tra la figura esteriore di Francesco e quella di Cristo, si avrebbe il divario tra il santo, con il suo modello ascetico di povertà, e i suoi discepoli. L’“invenzione” delle stimmate confinerebbe, cioè, il progetto di Francesco nell’utopia. Come l’autrice scrive anche di recente: «Per Tommaso da Celano, il significato fu completamente diverso da quello propagandato successivamente da Bonaventura: per Tommaso le sofferenze dell’Assisiate e la sua identificazione con Cristo furono “esclusivamente di natura spirituale”. Il biografo tenne chiaramente a modello Cristo sul Monte degli Ulivi. Per Bonaventura, invece, Francesco patì “nella carne” le sofferenze di Cristo in croce: il suo modello fu il Calvario. Facendo assumere alle stimmate il marchio divino, Bonaventura rese la perfezione di Francesco irraggiungibile: da una parte egli rimaneva il santo da venerare, e sempre di più, perché portava impresse le ferite di Cristo, ma dall’altra, proprio per questo motivo, i frati non erano obbligati a imitare il fondatore, a rimanere fedeli alle sue scomode parole, al suo progetto di vita cristiana. La santità di Francesco era diventata inaccessibile e inimitabile»23.

«Facere misericordiam»: Francesco e Agostino

L’interpretazione spiritualizzante della Frugoni, per la quale la croce a Tau scelta da Francesco è «simbolo astratto sinonimo di protezione e salvezza, non di dolore fisico»24, non dà ragione dell’unità, corporea e spirituale, di un’esperienza. Ciò che si perde è il realismo di Francesco, un realismo che è all’inizio della sua stessa “conversione”. Nel Testamento l’episodio decisivo è indicato nell’incontro con i lebbrosi, cioè con quanto di più inviso si presentasse agli occhi dell’uomo medievale. «Il Signore dette a me, frate Francesco, di cominciare così a far penitenza perché, quando ero nei peccati, mi sembrava troppo ripugnante [amarum] la vista dei lebbrosi, e il Signore stesso mi condusse fra loro e li trattai con misericordia [et feci misericordiam cum illis]. E allontanandomi da essi, quello che prima mi era sembrato ripugnante [amarum], mi si era convertito in attrattiva per l’anima e per il corpo [conversus fuit mihi in dulcedinem animi et corporis]»25.

La dulcedo, che coinvolge anche il corpo, è il segno di una conversione che accade nell’incontro con un prossimo reale. Francesco, che anche in seguito «voleva ritornare a servire i lebbrosi»26, non dimenticherà l’occasione che stava all’inizio della sua nuova vita. La Porziuncola, oratorio sperduto nei boschi, era vicina ai due lebbrosari di Santa Maddalena e di San Salvatore. Il lebbrosario umbro di San Lazzaro del Valloncello, nella Valnerina, lo vedrà in visita più volte: «Pluries venit ad dictum hospitale ad lavandum pedes leprosorum dicti hospitalis et ad visitandum eos»27.

Se l’esperienza era reale le parole con cui Francesco la descrive gli provengono dal fiume della tradizione cristiana. È merito dello studio di Pietro Messa, dedicato a Le fonti patristiche negli scritti di Francesco d’Assisi28, l’aver portato l’attenzione su questo aspetto pressoché totalmente trascurato dalla critica. Francesco, un laico che non aveva avuto la formazione e la preparazione dei chierici, poteva accedere ai Padri attraverso l’Ordinario fatto predisporre da Innocenzo III e la lettura delle Vitae patrum durante le riunioni annuali della fraternitas. Un’asserzione, presente nel Testamento, ha attirato in particolare l’attenzione di Messa: quel feci misericordiam riferito ai lebbrosi, espressione del tutto inusuale, che è presente nelle lectiones del Mattutino dell’Ordinario di Innocenzo III una sola volta, in una omelia di Agostino del Tractatus in Iohannem. In essa, commentando Gv 12-13, Agostino afferma: «Debet etiam, si porrigit esurienti panem, de misericordia facere, non de iactantia»29. In Agostino l’espressione «facere misericordiam» torna nel Tractatus 14 in riferimento all’opera di Dio nei confronti dell’uomo peccatore: «Si ergo venit ille, dimittere homini peccata, agnoscat homo humilitatem suam, et Deus faciat misericordiam suam»30.

Il Signore dette a me, frate Francesco, di cominciare così a far penitenza perché, quando ero nei peccati, mi sembrava troppo ripugnante [amarum] la vista dei lebbrosi, e il Signore stesso mi condusse fra loro e li trattai con misericordia [et feci misericordiam cum illis]

Per Francesco, quindi, il «facere poenitentiam» diventa, con le parole di Agostino, «facere misericordiam». «Egli esprime lo specifico della propria esperienza “combinando”, in modo nuovo, due espressioni provenienti dal patrimonio linguistico a lui precedente, ma che non apparivano congiunte»31. La novità di tale prospettiva assume il suo rilievo se, seguendo lo studio di Messa, la si pone a confronto con la lettura che già i primi biografi del santo e, di seguito, gli interpreti hanno dato delle motivazioni che stanno dietro al gesto di Francesco nei confronti dei lebbrosi. Queste vengono indicate più in un atteggiamento di ascesi e di disprezzo del mondo che nell’opera di carità e di misericordia concessa a Francesco da Dio. Si è così «passati dal “facere misericordiam”, con cui Francesco descrive e interpreta la sua esperienza con i lebbrosi, al “contemnere se ipsum” dei biografi»32. Prospettiva, questa, condivisa da Tommaso da Celano così come da Bonaventura. In tal modo, «nella considerazione della spiritualità di Francesco da parte dei biografi, centrale è diventata la povertà e il disprezzo del mondo a scapito della “misericordia cum”»33. Così facendo i biografi, sia pure inconsapevolmente, oscuravano, in qualche modo, la novità e la grandezza del santo di Assisi. Ricomprendendo il cuore agostiniano della sua esperienza all’interno del platonizzante De contemptu mundi di Innocenzo III essi ne fanno, per intero, un “uomo del Medioevo”, dimenticando, con ciò, che «la sua incidenza nella società del proprio tempo non è stata soltanto quella determinata dalla predicazione della povertà, ma ancora, e forse più, dalla partecipazione, con inesauribile carità e amore, al dolore umano»34.

L’osservazione di Manselli, preziosa, indica ciò che attrae in Francesco, il “fascino” (di cui parla Le Goff), che, a distanza di secoli, continua ad esercitare la sua figura. Esso è, per intero, in un volto, «ilare e benigno», in cui risplende la letizia di Dio e in un cuore che, agostinianamente, opera con misericordia. Come scriveva nella Lettera ad un ministro: «E voglio conoscere in questo se ami Dio e me, suo servo e tuo, se farai questo, voglio dire che non ci sia alcun frate al mondo che abbia peccato quanto possa aver peccato, che, visto che abbia i tuoi occhi, mai se ne torni indietro senza il tuo perdono, se cerca perdono; e se non cercasse misericordia, tu domandagli se vuole misericordia. E se mille volte ancora si presentasse dinanzi ai tuoi occhi, per questo amalo più di me, per portarlo al Signore, e abbi sempre compassione di costoro»35.

In tal modo quest’uomo, che «nella sua grande umiltà si mostrava mansueto con tutti, uniformandosi saggiamente ai costumi di ognuno», «santo tra i santi, e tra i peccatori come uno di essi»36, resta «non solo uno dei protagonisti della storia ma una delle guide dell’umanità»37.

 

 

Note

 

1 J. Le Goff, San Francesco d’Assisi, Editori Laterza, Bari 2000, p. V.

2 Ivi.

3 Op. cit., p. 17.

4 Op. cit., p. 67.

5 Tommaso da Celano, Vita di san Francesco d’Assisi, tr. it. di F. Casolini, Edizioni Porziuncola, Assisi 1971, p. 92.

6 Ivi.

7 J. Le Goff, San Francesco d’Assisi, cit., p. 66.

8 Op. cit., p. 72.

9 Op. cit., p. 32.

10 Ivi.

11 San Francesco d’Assisi, Gli scritti, a cura di C. V. Sabatelli, Edizioni Porziuncola, Assisi 1971, p. 97.

12 J. Le Goff, San Francesco d’Assisi, cit., p. 71.

13 Ivi.

14 Cit. in: C. Vaiani, Vedere e credere. L’esperienza cristiana di Francesco d’Assisi, Edizioni Glossa, Milano 2000, p. 18.

15 J. Dalarun, “Largitas, novitas, simplicitas”, Postfazione a: J. Le Goff, San Francesco d’Assisi, cit., p. 201.

16 C. Vaiani, Vedere e credere. L’esperienza cristiana di Francesco d’Assisi, cit.

17 San Francesco d’Assisi, Gli scritti, cit., pp. 94-95.

18 C. Vaiani, Vedere e credere. L’esperienza cristiana di Francesco d’Assisi, cit., pp. 84-85.

19 Tommaso da Celano, Vita di san Francesco d’Assisi, cit., p. 93.

20 Ivi.

21 T. Desbonnets, La lettura francescana della Scrittura, in Concilium, 17 (1981), p. 1427.

22 C. Frugoni, Francesco e l’invenzione delle stimmate. Una storia per parole e per immagini fino a Bonaventura e Giotto, Einaudi, Torino 1993.

23 C. Frugoni, Le sacre stimmate. E tutti gridarono al miracolo, in Medioevo, 10, ottobre 2000, p. 37.

24 C. Frugoni, Francesco e l’invenzione delle stimmate. Una storia per parole e per immagini fino a Bonaventura e Giotto, cit., p. 148.

25 San Francesco d’Assisi, Gli scritti, cit., p. 84.

26 Tommaso da Celano, Vita di san Francesco d’Assisi, cit., p. 117.

27 Cit. in P. Messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco di Assisi, Edizioni Porziuncola, Assisi 1999, p. 249, nota 198.

28 P. Messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco di Assisi, cit.

29 Agostino, In Iohannis Evangelium tractatus LI, 12.

30 Op. cit. XIV, 5.

31 P. Messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco di Assisi, cit., p. 255.

32 Op. cit., p. 257.

33 Op. cit., p. 262.

34 R. Manselli, «Nos qui cum eo fuimus», Contributo alla questione francescana, Bibliotheca Seraphico-Capuccina, Roma 1980, p. 279.

35 San Francesco d’Assisi, Gli scritti, cit., p. 118.

36 Tommaso da Celano, Vita di san Francesco d’Assisi, cit., p. 92.

37 J. Le Goff, San Francesco d’Assisi, cit., p. 73.