Odifreddi & Scalfari, così Benedetto e Francesco vanno incontro al moderno

Eugenio_Scalfari_by_Francesca_Marchi_-_International_Journalism_Festival_2011_-_cropped[1]Cosa c’è dietro al dialogo tra i pontefici – regnante ed emerito – e giornalisti e intellettuali di area laicista? Secondo Massimo Borghesi, che dedica al tema un articolo su IlSussidiario.net, occorre riandare al Vaticano II , come «riconoscimento delle libertà moderne e il punto d’incontro tra Chiesa e modernità, tra il cristianesimo e la parte autentica dell’illuminismo». Questa svolta del Vaticano II può, «grazie all’89 e al mutare delle condizioni storiche che hanno reso la posizione illuminista meno presuntuosa, trovare oggi condizioni propizie».

 

giovedì 26 settembre, Odifreddi & Scalfari/ Così Benedetto e Francesco vanno incontro al moderno (M. Borghesi) (link)

 

La lettera di risposta che Benedetto XVI ha inviato al matematico Piergiorgio Odifreddi, parzialmente pubblicata con il consenso papale su Repubblica di lunedì 23 settembre, Il Papa e l’ateo, costituisce, indubbiamente, la miglior replica a quanti avevano criticato la precedente lettera di Papa Francesco ad Eugenio Scalfari, sempre pubblicata su Repubblica, giudicata come un segno di cedevolezza verso quel giornale e il suo antico fondatore, maitre à penser dell’illuminismo e del laicismo anticlericale.

Si può cogliere il disappunto di Sandro Magister che nel suo blog “Settimo cielo” parla di Concorsi letterari. Bergoglio scrive a Scalfari. Ratzinger a Odifreddi, ironizzando su questa gara tra Pontefici nello scrivere agli atei e ai mangiapreti. In realtà, che sia voluta o meno, la quasi coincidenza della pubblicazione delle lettere, di Francesco a Scalfari e di Benedetto a Odifreddi, non può non sorprendere. Non si era mai visto un Papa rispondere, in forma di lettera aperta, ad un giornalista. Né tanto meno due Papi! La coincidenza, casuale o no, rafforza, contro i divaricatori, l’impressione di un procedere all’unisono da parte del Pontefice in carica e di quello emerito. Né a calcare le differenze vale il fatto che la lettera di Bergoglio ha carattere più pastorale e quella di Ratzinger più teologale-filosofico.

È il dato che qui conta. In meno di un mese Repubblica, il quotidiano del laicismo nazionale, riceve, con grande soddisfazione di Ezio Mauro, da parte di due Pontefici due missive indirizzate a due collaboratori di quel giornale. Non si può, in questo caso, far finta di nulla, glissare o ammorbidire la notizia come accade in molti blog cattolici, come se essa rappresentasse un gesto di cortesia, uno scambio accademico, o, peggio ancora, una manifestazione di ingenuità.

Dopo la lettera di Ratzinger non è possibile addebitare a Francesco alcuna ingenuità. In realtà se si fosse letto con attenzione il testo di Bergoglio lo scopo era manifesto. Rivolgendosi a Scalfari, Papa Francesco scriveva: “Penso vi siano, in particolare, due circostanze che rendono oggi doveroso e prezioso questo dialogo. Esso, del resto, costituisce, come è noto, uno degli obiettivi principali del Concilio Vaticano II […] La prima circostanza […] deriva dal fatto che, lungo i secoli della modernità, si è assistito a un paradosso: la fede cristiana, la cui novità e incidenza sulla vita dell’uomo sin dall’inizio sono state espresse proprio attraverso il simbolo della luce, è stata spesso bollata come il buio della superstizione che si oppone alla luce della ragione. Così tra la Chiesa e la cultura d’ispirazione cristiana, da una parte, e la cultura moderna d’impronta illuminista, dall’altra, si è giunti all’incomunicabilità. È venuto ormai il tempo, e il Vaticano II ne ha inaugurato appunto la stagione, di un dialogo aperto e senza preconcetti che riapra le porte per un serio e fecondo incontro. La seconda circostanza […] deriva dal fatto che questo dialogo non è un accessorio secondario dell’esistenza del credente, ne è invece un’espressione intima e indispensabile”.

Questo è quanto anche Benedetto XVI ha detto e ribadito in più occasioni, da cardinale e da Papa. Il Vaticano II nel riconoscimento delle libertà moderne è il punto d’incontro tra Chiesa e modernità, tra il cristianesimo e la parte autentica dell’illuminismo. Questa svolta del Vaticano II può, grazie all’89 e al mutare delle condizioni storiche che hanno reso la posizione illuminista meno presuntuosa, trovare oggi condizioni propizie. Ratzinger da cardinale aveva tentato, in proposito, un dialogo a tutto campo, con Jürgen Habermas, Paolo Flores d’Arcais, Marcello Pera. L’ostilità e i preconcetti dei media, venuti gradualmente meno nell’ultima fase del Pontificato, gli hanno però impedito di sfondare il muro del suono del dogmatismo laico. Ora Francesco pensa che, dopo la caduta del Muro di Berlino, un altro muro possa cadere, quello che divide la Chiesa dall’intellighenzia moderna.

E questo senza irenismi o dissimulazioni. La diversità delle lettere, il loro tono, dipende dalla diversità degli interlocutori. Scalfari è un agnostico affascinato dalla figura storica di Cristo. Odifreddi, al contrario, è l’esponente di una religione atea, di tipo spinoziano, che oppone il sapere scientifico come una sorta di gnosi superiore alla fede semplice ed ingenua degli ignoranti. A quest’ultima apparterrebbe la credenza cristiana. Conserva, tuttavia, un’impostazione realistica per la quale l’ordine del cosmo è un mistero, così come misterioso permane l’accordo tra il nostro pensiero e la realtà conosciuta. Riconosce, inoltre, che la scienza si trova di fronte ad enigmi insoluti.

Tra questi: l’origine dell’universo dal vuoto, della vita dalla materia inanimata, l’origine della coscienza nei primati superiori e nell’uomo. È questo realismo, con il suo Logos, l’ordine razionale del mondo, che ha spinto Benedetto XVI, da sempre sostenitore del fatto che la Ragione nelle cose, contro il primato del Caos, è l’argomento principe che interpella credenti e non credenti, a scrivere al matematico.

A partire da questo Logos illuminismo e cristianesimo possono confrontarsi ed incontrarsi. Così, in un tempo in cui lo spirito critico è pari a zero e il dibattito teologico-filosofico, in campo cattolico come in quello laico, è assente, sono i Papi che gettano ponti e ripropongono, attraverso l’eccezionalità della figura di Cristo, le grandi domande che interpellano il presente.


Bertolissi e Colasio presentano “Chi comanda in Italia” di Giulio Sapelli

chi_comanda_in_italia_04-17-2013Viene spesso da chiedersi “chi comanda in Italia?”, “chi esercita il potere delle grandi decisioni?”. Nel suo ultimo volume, intitolato appunto Chi comanda in Italia, Giulio Sapelli - economista eretico e voce fuori dal coro - cerca di rispondere a questo interrogativo alla sua maniera, scavando nelle vicende del dopoguerra e comparando la storia nazionale a quella europea e internazionale. Sociologia, scienza politica, economia, filosofia e storia sono le armi della sua indagine.

mercoledì 25 settembre 2013, ore 18.00

aula Nievo del palazzo del Bo

via VIII Febbraio, 2 Padova

presentazione del volume di Giulio Sapelli

Chi comanda in Italia ed. Guerini e Associati

introduce

Stefano Lonardi Associazione culturale Rosmini

relatori

Mario Bertolissi ordinario di Diritto costituzionale – Università di Padova

Andrea Colasio assessore alla Cultura del Comune di Padova

Sarà presente l’Autore.

Info rosmini@diade.org. Sito internet www.rosminipadova.it. L’iniziativa è finanziata con il contributo dell’Università di Padova con i fondi della legge 3.8.1985 n.429 sulle iniziative culturali studentesche.

Il potere è lo studio delle relazioni influenti in un aggregato umano che chiamiamo società. In Italia le relazioni influenti sono sia di tipo personale, sia di tipo istituzionale, come del resto in tutto il mondo. Ma ciò che fa dell’Italia un caso a parte, argomenta Sapelli, «è che nelle relazioni istituzionali, fino alla caduta del muro di Berlino, i partiti hanno sostituito lo Stato. Il potere in Italia è stato per quarant’anni l’intreccio tra partiti, grandi imprese e Mediobanca».

Oggi, con il declino delle grandi imprese e dei partiti, «la mucillagine del potere emerge come peristaltica ricerca di equilibri instabili tra piccole imprese, banche in crisi e partiti delegittimati». L’unica vertebrazione del potere rimasta, annota Sapelli, «è la magistratura, che non a caso ha un’autorità enorme, unitamente ai condizionamenti internazionali di una sovranità sempre più limitata in cui l’egemonia USA è sostituita da quella tedesca». In appendice del volume si può trovare la lettera aperta del 1996 di Helmut Schmidt, ex-Cancelliere tedesco, a Hans Tietmeyer, allora Presidente della Bundesbank. Si tratta di un documento di grandissima attualità anche in merito ai rapporti di potere in un paese democratico.

Nato a Torino nel 1947, laureato in storia economica a Torino nel 1971, Giulio Sapelli conseguì la specializzazione in ergonomia nel 1972. Ha insegnato e svolto attività di ricerca presso la London School of Economics and Political Science nel 1992-1993 e nel 1995-1996, nonché presso l’Università Autonoma di Barcellona nel 1988-1989 e l’Università di Buenos Aires. Ha lavorato con compiti di ricerca, formazione e consulenza presso l’Olivetti e l’Eni. Ha svolto incarichi consulenziali presso numerose altre aziende. Dal 1996 al 2002 è stato Consigliere di Amministrazione dell’Eni. Dal 2000 al 2001 è stato Presidente della Fondazione del Monte dei Paschi di Siena. Dal 2002 al 2009 è stato componente del consiglio di amministrazione di Unicredit Banca d’Impresa. Ha fatto parte di diversi comitati scientifici di imprese, fondazioni e istituti. Dal 1993 al 1995 è stato il rappresentante italiano di Transparency International, organizzazione che lotta contro la corruzione economica. Dal 2002 è tra i componenti del World Oil Council. Dal 2003 fa parte dell’International Board dell’OCSE per il no profit. È attualmente professore ordinario di Storia Economica presso l’Università degli Studi di Milano, dove insegna anche Analisi Culturale dei Processi Organizzativi. È collaboratore del Corriere della Sera e de Il Sussidiario.net.


Un realista utopista. L’America Latina del “Filosofo del Papa”

El-Papa-y-el-Filosofo[1]Massimo Borghesi presenta in un articolo su Terredamerica.com El papa & el filosofo, testo prossimamente edito in Italia da Cantagalli, una lunga intervista di Alver Metalli ad Alberto Methol Ferré, personaggio e pensatore di grande rilievo. Il colume è arricchito da un’introduzione di Guzmán Carriquiry Lecour e da una lunga presentazione di Metalli che illustra l’amicizia tra Methol e il cardinale di Buenos Aires, Jorge Bergoglio, la stima e l’ammirazione nutrita da Bergoglio per la figura e la riflessione intellettuale di Methol Ferré.

 

Leggi l’articolo su Terredamerica.com.

 

Terredamerica.com, lunedì 16 settembre, Un realista utopista. L’America Latina di Alberto Methol Ferré, il “Filosofo del Papa” (M. Borghesi)

 

Alberto Methol Ferré è stato un personaggio ed un pensatore di grande rilievo. Ho avuto la fortuna di conoscerlo più di venti anni fa, nel 1992 a Lima in Perù, in occasione del IV “Congreso Mundial de Filosofia Cristiana”. Lo ricordo per la simpatia, l’umanità, l’intelligenza vivace ed acuta: un vero intellettuale latinoamericano, curioso di tutto ciò che proveniva dall’Europa. Nel 2006 Alver Metalli, giornalista e narratore di talento, era riuscito, dopo non pochi tentativi, a raccogliere, in una lunga intervista (L’America Latina del XXI secolo, Marietti 2006) la sua riflessione sull’America Latina all’alba del nuovo secolo. «357 ore di registrazione, 820 pagine trascritte, 126 incontri, litri e litri di nero caffè servito fumante dalla moka». Un lavoro di un anno nella casa uruguayana di Methol, con vista sul molo di Montevideo, in una grande stanza piena di libri. Ne era uscito un quadro ricco ed articolato, denso di conoscenza storica, del continente sudamericano unitamente ad uno sguardo attento al presente e agli scenari futuri. Questa splendida intervista esce ora, dopo la morte di Methol avvenuta nel 2009, in una nuova versione, El papa & el filosofo, ad opera dell’Editorial Biblos e prossimamente in Italia per i tipi dell’editore Cantagalli. Essa è arricchita da una introduzione di Guzmán Carriquiry Lecour e da una lunga presentazione di Alver Metalli che illustra l’amicizia tra Methol e il cardinale di Buenos Aires, Jorge Bergoglio, la stima e l’ammirazione nutrita da Bergoglio per la figura e la riflessione intellettuale di Methol Ferré.

L’immagine che esce dalla lunga intervista a Methol è quella di un “realista utopista”. Il suo sogno, a partire da “Nexo”, la rivista da lui fondata nel 1955, è l’unificazione dell’America del Sud, il superamento delle particolarità nazionali in una federazione- che ruota attorno al binomio Argentina-Brasile - simile a quella nordamericana. E’ l’ideale della generazione dei Rodò, Vasconcelos, Ugarte, Fombona, Pereira,Calderón. «Per sopravvivere l’America latina deve realizzare qualcosa di analogo a quanto attuato dagli Stati Uniti d’America, però a partire da se stessa, dalla propria originalità di circolo culturale cattolico». Occorre passare dagli “Stati disuniti del Sud” agli “Stati uniti del Sud”, un processo ineluttabile che trova conferma nel Mercosur, il Mercato comune del sud, che Methol contrappone al Nafta, all’Area di libero commercio tra Messico ed U.S.A. Da questa integrazione la Chiesa non potrebbe che trarne vantaggio: «potenzia il potere, quindi potenzia la missione della Chiesa d’influire sul potere del mondo. Non mi riferisco al potere astratto, ma a quella podestà che fa sì che i popoli abbiano orizzonti vasti, non siano mere province». Nel realismo di questa affermazione v’è qualcosa di “romantico”. Metalli ricorda come tra gli autori di Methol vi sia Friedrich Schlegel a cui deve l’incontro con la grande tradizione cristiana e le sue parole chiave. In realtà Methol difende la fede del popolo sudamericano; rivaluta, per questo, anche la parte più autentica della teologia della liberazione. Dopo la caduta dell’ateismo messianico, marxista, trionfa ora - come aveva visto Augusto Del Noce - l’ateismo libertino nemico di tutto ciò che è popolare. Il nemico è cambiato, non è dato dal comunismo e nemmeno dalle sette. «Le sette occupano un ruolo di redenzione degli strati più esposti come vittime della società del consumo. Sono come una cura: si espandono dove l’ateismo libertino genera la maggior devastazione o, da un diverso punto di vista, ha più successo».

Di fronte a ciò, ad un processo di secolarizzazione che incalza e dissolve la fede popolare, Methol, che ha collaborato a lungo al Celam, traccia lucidamente le tappe della Chiesa latinoamericana, da Puebla a Santo Domingo. Un quadro che si muove tra speranze - «i tempi sono maturi per una teologia e filosofia della storia cristiana, globalizzante» - e pessimismo. «Ci troviamo in un momento di stanchezza, è innegabile: La generazione che ha fatto il Concilio si è quasi estinta. De Lubac, von Balthasar, Congar, Chenu, Daniélou, Rahner… Sono stati anni di uno splendore intellettuale tra i più alti della storia della Chiesa. Non vedo movimenti intellettuali comparabili a questi, seppure come eco».

In America Latina il declino della teologia della liberazione non è stato colmato da nulla di solido. «In un certo qual modo l’’evaporazione’ della teologia della liberazione ha diminuito la spinta dell’insieme della Chiesa latinoamericana ad assumere la condizione dei poveri con coraggio. Credo che la Chiesa stia pagando lo scotto di essersi liberata troppo facilmente della teologia della liberazione. La teologia della liberazione avrebbe dovuto portare il suo massimo apporto dopo la caduta del comunismo, non spegnersi con il marxismo. Oggi è urgente supplire alla sua assenza». Un’assenza che non riguarda solo il pensiero teologico, concerne anche il laicato organizzato: «a volte si soffia nelle ceneri e la brace torna a crepitare. Ma oggi è così, sono ceneri quelle che rimangono».

Si disegna così una tensione, non facilmente risolubile, tra il progetto di unificazione del continente “cattolico” e la realtà di una fede che assiste al dilagare del modello edonistico di massa. Una tensione che, attualmente, pare sciogliersi grazie alla testimonianza del primo papa latino-americano, l’amico Bergoglio divenuto pontefice con il nome di Francesco. Ciò che Methol sapeva era che «la Chiesa è l’unico soggetto presente sulla scena del mondo contemporaneo che può affrontare l’ateismo libertino…. E’ a livello di esperienza che si deve entrare in rapporto con l’ateismo libertino». La nozione di “esperienza”, come Luigi Giussani aveva colto con acutezza, è ciò che difetta al pensiero cattolico contemporaneo. L’attrattiva cristiana è più persuasiva di quella mondana solo se è “esperienza” di una positività che muove all’affezione e alla gratitudine. Questo Methol lo sapeva.

Convertito, nel 1949, grazie alla lettura di Gilbert G. Chesterton, confessava di aver «capito da lui che l’esistenza è un dono, come la salvezza e la fede; che si è cristiani per gratitudine». Come nota Metalli, è questa «una cosa singolare per una mente così raziocinante». Una mente che, nella densa intervista, ci offre uno spaccato di prim’ordine del panorama politico-culturale-religioso dell’America Latina di oggi.

Traduzione dallo spagnolo di Inés Giménez Pecci

 

 


Il cuore cristiano di un vecchio comunista

barcellona_zoomR439_thumb248x171[1]Massimo Borghesi su IlSussidiario.net racconta la drammatica e commovente traiettoria umana di Pietro Barcellona. Da comunista per ragioni etiche, per la commozione di fronte agli esclusi, alla conversione cristiana. «Per lui questa era l’unica ragione della fede cristiana: la commozione di fronte ad una testimonianza umanamente irragionevole, gratuita, insondabile». Leggi l'articolo su IlSussidiario.net

http://www.ilsussidiario.net/News/Cultura/2013/9/13/PIETRO-BARCELLONA-Il-cuore-cristiano-di-un-vecchio-comunista/426666/ 

IlSussidiario.net, venerdì 13 settembre, Pietro Barcellona/ Il cuore cristiano di un vecchio comunista (M. Borghesi)

 

Ho conosciuto Pietro Barcellona in un’unica occasione, troppo breve. Per il resto ho potuto apprezzarlo per i suoi libri ed i suoi articoli, sempre lucidi, nonché per i giudizi affettuosi e carichi di stima su di lui ad opera di un amico comune, don Francesco Ventorino, che lo ha seguito da vicino nel suo percorso umano e spirituale.

Barcellona è stato, in Italia, uno degli ultimi intellettuali liberi, fuori dai salotti e dall’accademia, capaci di intervenire criticamente sulle ideologie e le dinamiche di potere, senza soggezione. Era il retaggio felice della scuola marxista che non aveva rinnegato. Barcellona era approdato al comunismo, da giovane, attraverso un percorso etico sui generis, dettato dalla condivisione degli umiliati ed offesi, degli esclusi dalla società. Un approccio etico che spiega il suo rifiuto del comunismo economicista, basato sul primato della sfera economica su quella morale, della impostazione materialistica della storia. Da qui le molte consonanze con la posizione di Pietro Ingrao, la sua critica all’alienazione capitalistica che riduce l’umano a merce di scambio, all’individualismo, all’emarginazione dei poveri.

Del comunismo lo avvinceva, anzitutto, la dimensione popolare del partito, la comunione di vita e di ideali tra strati diversi della popolazione. Una comunione che non troverà nella contestazione del ‘68, promossa dai figli benestanti della borghesia, individualista e libertaria. Un moto negativo che presentava molte più analogie col fascismo degli inizi che con la sinistra storica. In ciò Barcellona si trovava in perfetta consonanza con le valutazioni di Pier Paolo Pasolini. Il punto di crisi nel suo itinerario politico-intellettuale sarà il 1989, la caduta del Muro di Berlino e, di lì a poco, dell’Unione Sovietica comunista. Il crollo del Muro rappresenta la fine di un mito, una vera e propria crisi esistenziale.

Come scriverà in un articolo pubblicato su L’Unità, “Come sono diventato cristiano”, “l’impatto traumatico con la crisi dell’89 ha sconvolto la mia esistenza fino a provocarmi una depressione grave che ho affrontato con una lunga psicoanalisi. Mi sono convinto attraverso questa dolorosa esperienza che nell’idea di comunismo che avevo perseguito si manifestava un delirio di onnipotenza (…) in cui una sorta di esplosione megalomanica tendeva ad impedire l’emersione di ogni punto di vista diverso. Era il tema dell’ortodossia assoluta che cominciavo a vedere come il vero nemico del pensiero. Ciò che mi appariva chiaro era che finché l’uomo pretende di spiegare con i propri saperi tutto ciò che riguarda le condotte umane finisce col negare ciò che di specificatamente umano la nostra condizione mortale esprime: il bisogno di trascendere l’orizzonte dentro al quale ci troviamo ad agire per riscoprire una presenza ulteriore rispetto all’azione degli uomini”.

È qui che l’originario comunismo etico di Barcellona assume una direzione teologica. “Approfondendo questo tema sono stato costretto a chiarire i rapporti fra teologia e politica, e tra il messianesimo e la speranza di una società di uomini liberi. Condivido la riflessione di Massimo Cacciari e quella di Mario Tronti dove si afferma con chiarezza che non può esserci spazio ulteriore per un pensiero teologico-politico senza affrontare il tema della trascendenza. Dopo il crollo del Muro di Berlino mi sono sentito fisicamente assediato dal non senso dell’esistenza. Perché non uccidere, non sfruttare, non seviziare, non torturare un altro uomo che ostacola comunque i tuoi desideri di godimento se non c’è una ragione ulteriore che istituisce il criterio per distinguere in qualche modo ciò che si può fare da ciò che non si può fare?”.

Barcellona realizzava qui alla lettera, nel suo iter esistenziale, quanto Augusto Del Noce auspicava nel suo ultimo articolo, L’impero è sacro, pubblicato su “Il Sabato” nel dicembre 1989: “Davanti all’evidenza della sconfitta, può darsi che una parte autorevole del pensiero comunista sia portata ad una rifondazione della critica dello spirito neoborghese, nella sua evoluzione recente; e in ciò al riconoscimento che la sola forza esistente capace di opporvisi sia il pensiero cattolico; e che questo comporti un radicale mutamento di rapporti tra cattolicesimo e comunismo”. Conformemente a questa prospettiva Barcellona avvertiva l’urgenza di un’alleanza tra cattolici e sinistra storica di fronte alla “deriva antropologica” dell’Italia contemporanea, al dilagare della “cultura radicale”, al relativismo etico che rischiava di egemonizzare la stessa sinistra dissolvendo e disperdendo la sua tradizione popolare, solidale. Da questa istanza era nato il manifesto a quattro mani, Emergenza antropologica. Per una nuova alleanza tra credenti e non credenti, firmato da lui, Sorbi, Tronti, Vacca, pubblicato su Avvenire il 16 ottobre 2011.

Sul piano personale non si accontentava, però, del “pensiero” cattolico. La sua era una vera e propria ricerca esistenziale, religiosa. Era rimasto affascinato dalla riflessione di Julia Kristeva sul Dio in croce. “Le pagine della Kristeva sul Cristo sofferente” - scriverà nell’articolo dell’Unità - “mi hanno coinvolto e commosso. La mia non è una conversione, quindi, ma un processo lungo, aperto e tormentato. In questo processo mi è apparsa la possibilità di sentire la presenza fuori di te di qualcosa che ti sollecita soltanto a seguire un esempio di amore, nel quale l’alterità non è lo specchio illuministico dell’Io ma la pura condivisione di un’esperienza che si realizza principalmente sul piano dell’esistenza concreta e non su quello intellettualistico della razionalità”.

Era affascinato dal “Cristo pasoliniano”, dal testimone sofferente dell’amore. A lui aveva dedicato il suo Incontro con Gesù (Marietti 2010). Non erano le “ragioni” della fede che lo colpivano ma la presenza del Cristo crocifisso, immolato per amore del mondo. Questa, come mostrava nella “Postfazione” al libro di Ventorino, Luigi Giussani. La virtù della fede (Marietti 2012), era l’unica “ragione” del credere. Le altre, tutti gli argomenti classici della teodicea, non reggevano di fronte all’assurdità del dolore e della morte. Come scriveva in un articolo per ilsussidiario.net: “Dobbiamo interrogare la Chiesa sul perché il Dio che essa professa resta così indifferente alle tragedie della vita umana. […] La voce più forte che ho ascoltato in questi ultimi anni, in cui anch’io ho sperimentato il dubbio e la disperazione, è quella che viene da alcune grandi testimonianze artistiche che mostrano assai più di tante altre espressioni il senso tragico di un rapporto con Dio che non può essere perduto nella chiacchiera politica. Penso allo straordinario film Gli uomini di Dio in cui un gruppo di monaci vive l’esperienza della condivisione del dolore del prossimo e testimonia sino alla morte la fedeltà al messaggio di Cristo dell’amore oltre ogni limite. La sobrietà della vita dei monaci, la semplicità del loro comunicare sulle questioni di fede, la loro preghiera semplice e austera, l’intensità dei loro rapporti affettivi, la sobria bellezza della loro comunione, sono più eloquenti di qualsiasi omelia o di qualsiasi comunicato della Conferenza episcopale. La straordinaria consapevolezza del voler fare della volontà del Padre la misura di ogni condotta rende quei monaci incarnazioni viventi del Verbo dell’amore, dell’amicizia, della fraternità con i diversi e gli stranieri. Come sempre, l’exemplum di un’esperienza è il paradigma di vita che non si può tradurre in concetti astratti o in teorie sul bene e sul male. A chi non si è commosso vedendo i monaci allontanarsi nella neve sotto la spinta del mitra del terrorista che li conduce a morte, a chi non si è commosso vedendo queste fragili figure umane, piene di paura e di speranza, scomparire nel turbinio della neve, io penso che non ci sia nulla da dire”.

Per lui, che era diventato comunista per la commozione di fronte agli esclusi, questa era l’unica ragione della fede cristiana: la commozione di fronte ad una testimonianza umanamente irragionevole, gratuita, insondabile.

Barcellona ha immaginato a lungo che il comunismo fosse lo strumento migliore per alleviare il dolore del mondo.

Poi si è reso conto che esso, in realtà, era la fonte di una smisurata oppressione. Negli ultimi vent’anni, senza rinnegare nulla della sua istanza più autentica, si è inchinato di fronte ai testimoni della carità, a coloro che non spiegano il male ma permettono di sopportarlo nella consapevolezza del mistero. Come altri che provengono da una storia analoga - penso a Claudio Napoleoni - ha realizzato che solo il nesso tra il teologico e il politico, l’apertura della trascendenza “incarnata”, poteva permettere la resistenza al degrado e alla corruzione, civileumana- politica, del mondo contemporaneo, alla dissoluzione di ogni legame che caratterizza il lungo “post-’89”.


Un modo per usare Dio a sostegno della prepotenza

Erik_Peterson_in_Rom_20-Nov-1938gifIl sito internet cristianocattolico.it ha pubblicato un’intervista a Massimo Borghesi dal titolo Teologia politica, un modo per usare Dio a sostegno dell’ideologia e della prepotenza. Partendo dal Meeting di Rimini 2013, nel quale l’ultimo libro del filosofo “Critica della teologia politica - Da Agostino a Peterson. La fine dell’era costantiniana”, è stato presentato, è nata una intervista-chiacchierata che, dichiarano gli autori, «speriamo possa non solo chiarire l’argomento ma mostrarne la sua attualità». Nella foto: Erik Peterson.

Leggi l’intervista su cristianocattolico.it.

 


“Critica della teologia politica” presentato al Meeting di Rimini

critica teologia politicaIl più recente volume di Massimo Borghesi CRITICA DELLA TEOLOGIA POLITICA. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana (Ed. Marietti 1820) è stato presentato giovedì 22 agosto al Meeting di Rimini All'interno del ciclo "Invito alla lettura" coordinato da Camillo Fornasieri, direttore del Centro Culturale di Milano. Alla presentazione, che si è svolta alle 19.00 nello spazio eni Caffè Letterario A3, hanno partecipato l'Autore, docente di Filosofia Morale all’Università di Perugia, Stefano Alberto, docente di Teologia all’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano; Antonio Socci, Giornalista e Scrittore.

Il video dell'incontro

 

Leggi il resoconto dell'incontro sul Quotidiano Meeting del 24 agosto.

Al testo di Borghesi anche Avvenire ha dedicato un'intervista uscita il 2 agosto dal titolo Teologia e politica: il divorzio s'ha da fare. Lo riportiamo sotto.

 

Dall’elaborazione sulfurea di Carl Schmitt in poi, il problema delle radici teologiche del politico è stato e resta caldo. Non stupisce quindi che siano usciti in libreria quasi contemporaneamente due importanti saggi sull’argomento: Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero (Einaudi) di Roberto Esposito e Critica della teologia politica - da Agostino a Peterson. La fine dell’era costantiniana (Marietti) di Massimo Borghesi. In particolare quella di Borghesi, ordinario di filosofia morale a Perugia, è una critica serrata da una prospettiva cattolica al lascito di Schmitt e non solo.

Lei parla della necessità di superare il concetto di «teologia politica» e di lasciare piuttosto spazio a quello di «teologia della politica»: qual è differenza?
«La teologia politica indica la politicizzazione della teologia. È cosa diversa dalla teologia della politica. Molti confondono le due cose ma questo genera solo confusione. Nella teologia della politica il rapporto tra teologia e politica non è immediato, è mediato dalla morale, dal diritto, eccetera. Non c’è identità tra i due momenti. La grazia non coincide con la natura, la città di Dio non è la civitas mundi. Per la teologia politica, al contrario, il teologico si attua attraverso il politico e il politico attraverso il teologico. Con ciò la confusione è totale e il momento teologico diviene funzionale ai poteri del mondo. Come scrive Carl Schmitt: non c’è teologia politica se non ci sono nemici. La teologia politica porta al Dio degli eserciti, a consacrare la potenza dei popoli, non la gloria di Dio. È ciò che è accaduto, dopo l’11 settembre 2001, con l’islamismo radicale, da un lato, e la versione “teocon”, occidentalista e guerriera, dall’altro».

Per lei una delle chiavi interpretative del Concilio Vaticano II è proprio il superamento della teologia politica e il ritorno alla situazione della Chiesa dei primi quattro secoli. Non è un stacco eccessivo rispetto a quell’ermeneutica della riforma richiamata da Benedetto XVI, che è sì «riforma» ma pur sempre nella «continuità»? La fine dell’«era costantiniana» è stata poi un cavallo di battaglia degli ambienti che hanno diffuso la cosiddetta ermeneutica della rottura.
«La rottura, nella lettura che Benedetto XVI ha dato in più occasioni della Riforma conciliare, non è sui principi ma sulle loro applicazioni. La “rottura” del Concilio Vaticano II non è una rottura radicale come vogliono, da opposte sponde, tanto i tradizionalisti quanto i modernisti. Il documento conciliare Dignitatis humanae, sulla libertà religiosa, abbandona la teologia politica invalsa a partire da Teodosio e recupera la tradizione dei primi quattro secoli in cui i Padri, in maniera pressoché unanime, chiedevano la libertà religiosa per tutti. Da questo punto di vista più che di fine dell’era costantiniana dovremmo parlare di fine dell’era teodosiana. L’editto di Costantino e di Licinio, del 313, rappresentò, infatti, un capolavoro di tolleranza in cui la libertà religiosa era concessa a tutti, cristiani e pagani».

Nell’affermazione di san Paolo ai Romani per cui «ogni autorità viene da Dio» non era già insito lo sviluppo di una teologia politica?
«No. L’affermazione paolina esprime la teologia cristiana della politica, non l’assolutizzazione teologica del politico. Come Agostino pone bene in luce, nella Città di Dio, il fatto che l’autorità venga da Dio non comporta che essa debba essere “cristiana”. Né tanto meno implica che la salvezza debba passare attraverso il potere. La sfera dell’autorità appartiene all’ordine della creazione, un ordine naturale i cui rappresentanti possono essere cristiani e non cristiani, credenti e non credenti. L’obbedienza che si deve ad essi è circoscritta dai limiti derivanti dalla coscienza morale e religiosa».

Lei mette in luce il ruolo ambivalente che ha avuto Agostino nel rapporto tra Chiesa e potere secolare: c’è l’Agostino che scrive la «Città di Dio», in cui la distinzione tra il compito della Chiesa e quello dello Stato è netta, e quello della polemica contro i donatisti, in cui si giustifica l’uso del braccio secolare per tutelare il bene della fede. Perché l’Agostino «vero» dovrebbe essere il primo?
«Il “primo” Agostino è quello che arriva fino al 400-405. È il fautore di una libertà religiosa, per tutti, che rifiuta il tribunale per gli eretici e chiede solo multe per le violenze commesse dalle bande di esaltati, i circoncellioni, che ruotavano attorno ai donatisti. Successivamente, anche a seguito dei decreti punitivi dell’imperatore Onorio che equiparava i donatisti ai manichei, cambia opinione al punto da teorizzare l’utilità del braccio secolare. È un passo decisivo e, data la grande importanza di Agostino nel Medio Evo e nell’era moderna, gravido di conseguenze. Per giustificare l’alleanza tra la fede la spada Agostino è costretto ad immaginare due tempi della Chiesa: il tempo di Gesù e degli apostoli in cui il cristianesimo è stato perseguitato e non ha opposto resistenza alle violenze, da quello successivo in cui i cristiani al potere avevano il diritto di privare della libertà gli eretici. Nondimeno allorché scrive la Città di Dio, dopo il sacco di Roma da parte di Alarico, Agostino ritrova i toni e il linguaggio del cristianesimo patristico, al punto da sviluppare la prima vera e propria critica della teologia politica. Le città sono due, distinte e mescolate a un tempo. Sono città mistiche e non possono essere ricondotte al dualismo medievale tra Chiesa e impero. Insomma, nonostante la svolta del 405, Agostino ci offre nella Città di Dio un modello del rapporto tra cristianesimo e potere che ha, anche oggi, una sua indubbia attualità. Allo scopo occorre separare Agostino dall’agostinismo politico, medievale e moderno. Un’operazione a cui gli studi agostiniani di Joseph Ratzinger hanno dato un notevole contributo».

Nel suo libro dà grande risalto alla figura di Erik Peterson e alla sua influenza su figure come Maritain e Ratzinger: un’importanza inversamente proporzionale alla conoscenza che anche oggi se ne ha nel mondo cattolico. Come mai, secondo lei?
«Il tedesco Erik Peterson, vissuto a Roma dopo la sua conversione al cattolicesimo dal 1930 al 1960, anno della sua morte, attende ancora da noi il dovuto riconoscimento. Con il suo volume del 1935 Il monoteismo come problema politico è il grande critico di Carl Schmitt e dei “Cristiani tedeschi” che avevano aderito al nazionalsocialismo. Peterson è il vero critico della teologia politica del ’900, è colui che riattualizza Agostino in chiave “liberale”. Il suo rapporto con Jacques Maritain è fondamentale allorché quest’ultimo critica, in Umanesimo integrale, il modello del Sacrum imperium medievale, tanto caro alla destra cattolica di quegli anni. La sua critica al modello teologico-politico torna centrale negli anni ’70 del secolo scorso allorché la teologia cristiana, influenzata dal marxismo, si presentava come “teologia politica”. Perché non è conosciuto e valorizzato da noi? Forse perché il cattolicesimo italiano del dopoguerra è stato, con i suoi meriti innegabili, anche molto tentato dall’ottica teologico-politica».

Andrea Galli

 

 


Casaleggio sogna la cuoca di Lenin, ma è solo il ‘68 che ritorna

Casaleggio

Gianroberto Casaleggio: un personaggio oscuro, enigmatico, avvolto in un’area di riservatezza e di sacralità che appare in contrasto con il messaggio di trasparenza del M5S. Massimo Borghesi su IlSussidiario.net analizza una sua (rara) intervista per evidenziare antefatti e paradigmi di un pensiero che si inserisce in una precisa tendenza storica.

Leggi l’intervento su IlSussidiario.net

 

 

lunedì 24 giugno, Beppe Grillo/ Casaleggio sogna la cuoca di Lenin, ma è solo il ‘68 che ritorna (M. Borghesi)

 

L’ampia intervista di Gianroberto Casaleggio uscita ieri sul supplemento domenicale (La Lettura) del Corriere della Sera, “La democrazia va rifondata” costituisce indubbiamente una rarità. Casaleggio, la vera mente che tiene le fila del Movimento 5 Stelle, di cui Beppe Grillo è l’unico volto veramente “noto”, è, infatti, restio ad apparizioni pubbliche o ad interviste. Le poche sono state rilasciate, finora, a giornali esteri, tra cui il Guardian.

Il personaggio rimane oscuro, enigmatico, avvolto in un’area di riservatezza e di sacralità che contrastano, vivamente, con il messaggio del M5S: quello di un’assoluta trasparenza favorita e resa possibile dalla Rete.

In realtà il mix tra enigma e trasparenza è il cuore del nuovo movimento, il suo punto critico. L’ondata del M5S è stata paragonata al Movimento dell’Uomo Qualunque sorto, nel dopoguerra, ad opera di Guglielmo Giannini. Le analogie, però, non danno ragione di un fenomeno nuovo che appartiene pienamente al nostro tempo. Il Movimento 5 Stelle è l’ultimo epigono del ‘68, la sua metamorfosi positivista, post-marxista. Esso segna quell’attualità di Comte, dopo Marx, che caratterizza l’era della globalizzazione post-’89. Il sogno di Francis Fukuyama, consegnato ne La fine della Storia e l’ultimo uomo si restringe, dopo l’11 settembre 2001, al perimetro occidentale teorizzato da Samuel Huntington nel suo Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale.

Scomparse le ideologie il “libero” Occidente può trovare la sua unità nella rivoluzione telematica, nel progetto “Gaia” che, come annuncia Casaleggio in un video del 2009, dovrà partorire un nuovo ordine mondiale. Il sogno americano del presidente Bush trova, nel nostro, un alfiere sui generis. Al pari di Auguste Comte, il padre del positivismo dell’800, anch’egli vagheggia un’unione planetaria all’insegna della scienza, in questo caso dell’elettronica e delle infinite possibilità offerte dal Web. L’idea è quella di una democrazia diretta che, in tempi rapidi, mandi in soffitta la democrazia rappresentativa e i media tradizionali, televisione in primis. Quest’idea ha dimostrato la sua forza, in Italia, nelle ultime elezioni politiche le quali, di fronte al collasso e al vuoto dei partiti della seconda Repubblica, hanno premiato il Movimento 5 Stelle con un successo senza precedenti. In realtà non è stato il programma del M5S ad essere persuasivo quanto la sua critica ad un sistema bipolare che ha ridotto i partiti e la democrazia rappresentativa a puri simulacri, espressioni di una “casta” distante in modo abissale dalla realtà popolare.

A questo vuoto, ideale e politico, si è aggiunta la grave crisi economica che ha funzionato da detonatore, da miccia accesa sotto il Palazzo. I 5 Stelle, forti della loro novità, hanno dato fuoco a questa miccia, una forza d’urto che ha obbligato i vecchi poteri ad allearsi, a chiudere, per un attimo, il contenzioso di una lotta senza fine.

Se questo è il loro merito il limite sta, invece, in una proposta velleitaria, ambigua e pericolosa, che l’intervista a Casaleggio documenta con chiarezza. L’idea “sessantottina” di una democrazia diretta ha già fatto ampiamente naufragio nelle interminabili discussioni assembleari del movimentismo anni 70. L’infinita discussione che caratterizza i grillini è una pagina già vista. La democrazia “liberale” non nasce da Rousseau, sul quale Jacob Talmon ha scritto un libro insuperato: Le origini della democrazia totalitaria (Il Mulino), ma da Locke. Non è una democrazia diretta; è una democrazia rappresentativa in cui i rappresentanti vengono votati e delegati dal popolo ad esercitare, in loro nome, il potere sovrano per il bene comune. I deputati e i senatori non hanno autonomia assoluta rispetto al loro mandato. Lo esercitano, però, nel quadro di un’appartenenza politica in cui i partiti dovrebbero essere gli interpreti della volontà popolare.

Per Casaleggio, al contrario, è la Rete il Soggetto. La Rete “pensa”, sceglie, elegge, revoca. L’obiezione che per legiferare o approvare le leggi occorra una competenza specifica non è ritenuta dirimente. Al pari della cuoca di Lenin, che poteva governare gli Stati, i grillini, supportati dalla Rete, si sono autoinvestiti di un sapere superiore, salvo poi scontrarsi con i limiti evidenti della propria inesperienza. L’utopia, tuttavia, non demorde. Non conta l’esperienza politica, i partiti come scuola di formazione, ecc. Casaleggio vuole una riforma del sistema che rappresenti una vera “rivoluzione”, vuole il controllo integrale sulla politica.

«Un progetto politico di Rete deve avere un respiro più ampio che non la sola soluzione dei problemi contingenti, vanno ripensate le istituzioni e la società nel medio termine. Tutto cambierà. Il cittadino deve diventare istituzione. Le regole del gioco stanno cambiando». Ciò che Casaleggio propone qui è una integrale politicizzazione dell’esistente, l’esito di un totalitarismo mediatico per il quale «il vecchio concetto di privacy non è più realistico». Tutto deve passare attraverso il filtro e il controllo della Rete, il Soggetto “democratico” per eccellenza. «Il parlamentare o il presidente del Consiglio è un dipendente dei cittadini, non può sottrarsi al loro controllo. In caso contrario non si può parlare di democrazia diretta».

Qui, com’è evidente, siamo dalle parti di Robespierre e di Saint-Just. Il filone giacobino, del post-’68 pensiero mai spentosi, si rinnova passando per la tecnocrazia. Colpisce che Casaleggio critichi la “neo-dittatura orwelliana”, l’uso manipolatorio dei media attuato dai Paesi dittatoriali o semi-dittatoriali (Cina, Russia), fino ad ipotizzare una terza guerra mondiale tra essi e l’Occidente.

Colpisce perché alle visioni apocalittiche dell’ideologo, amante dei libri di fantascienza, sfugge che proprio attraverso la Rete, il Web, i Paesi “democratici”, al pari di quelli non-democratici, come dimostrano le rivelazioni recenti negli Usa, controllano gli ignari cittadini. Di fronte a questa potenza di controllo l’idea roussoiana del M5S di controllare, attraverso un personaggio enigmatico e un comico-politico, il potere in Italia appare quanto meno risibile.

A meno che questa idea non sia, a sua volta, al servizio di un più ampio progetto di potere, quello di “Gaia”, di un “nuovo ordine mondiale” il cui fulcro e cervello avrà il suo centro non certo nel nostro Paese.

 


«Il mio regno non è di quaggiù»

alessandro-banfi[1]Il neodirettore di TgCom24 Alessandro Banfi dedica una recensione sul sito Tracce.it all’ultimo libro di Massimo Borghesi, “Critica della teologia politica”. Un volume, scrive il recensore, che pone a tema la distinzione tra “fede e spada” e i rischi di una teologia politica, spaziando dal “De civitate Dei” di sant’Agostino al Concilio Vaticano II, fino ai giorni nostri.

Leggi l'articolo su Tracce.it.

 

 

Sembra a volte che la società secolarizzata si sia lasciata alle spalle la questione emersa nel drammatico dialogo fra Pilato e Gesù Cristo, in una delle scene finali della sua vita terrena. E invece, in un certo senso, tutto torna lì. Tutta la storia, anche del pensiero politico occidentale, prende le mosse da quelle parole. Dice Gesù: «Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei; ma il mio regno non è di quaggiù». Parole che «segnano una distinzione fra la fede e la spada, che nessuna teologia politica può eliminare».

Da questa riflessione, potente anche esteticamente, prende le mosse l’ultima fatica di Massimo Borghesi che dedica un saggio ricchissimo, e pieno di spunti fecondi, proprio al tema della teologia politica. L’autore da cui scatta l’analisi di Borghesi è sant’Agostino e in particolare l’Agostino del De civitate Dei, scritto anche come risposta alle critiche dei pagani dopo il sacco di Roma da parte dei Goti guidati da Alarico nel 410 dopo Cristo. Un sant’Agostino riscoperto a fondo da don Giacomo Tantardini, alla cui memoria è dedicato il libro.

I padri della Chiesa nei primi quattro secoli hanno chiara la distinzione tra Chiesa e Stato, cristianesimo e mondo. Il Concilio Vaticano II «nel ritorno all’orizzonte patristico» dialoga con la modernità, riprendendo questa concezione originaria. Ma Borghesi legge nella tensione fra chi favorisce una teologia della politica (come Agostino) e chi invece vuole una teologia politica la costante di tutto il pensiero politico europeo-occidentale fino ai nostri giorni. «La teologia politica», spiega «rappresenta una forma di secolarizzazione», arrivando fino al pensiero di Carl Schmitt (una forma di teomanicheismo, una teopolitica gnostica, secondo la definizione di Eric Voegelin). Proprio per Schmitt, infatti, «non c’è teologia politica se non c’è nemico». Viene subito da pensare quanto bisogno del nemico c’è nel pensiero politico contemporaneo...

Brillanti sono i collegamenti attraverso la storia e il pensiero che Borghesi stabilisce sulla base di una solida e attenta ricerca. Mostrando come anche l’insegnamento dei Papi sia in linea con questa lettura. Dal Giovanni Paolo II che non approva l’invasione dell’Iraq nella logica teocon dello scontro tra civiltà dopo l’11 settembre, fino al Benedetto XVI che condanna il “messianismo” in politica, come nel discorso di Ratisbona: «Il cristianesimo si è sempre impegnato a lasciare il politico nella sfera della razionalità e dell’etica».

Massimo Borghesi

Critica della teologia politica

Marietti

pp. 350 - € 28


Il potere dei senza potere

Volantino_Havel_coloriPerché rileggere oggi, a 35 anni di distanza, un testo scritto alla fine degli anni Settanta, in una situazione geopolitica diversissima dall’attuale, quando il blocco sovietico era ben saldo e l’autore un «dissidente» tenuto sotto stretto controllo dalla polizia? Eppure proprio nel contesto di crisi e di crisi di identità che da anni affligge l’Italia e l’Europa, sono opere come questa che sollecitano a interrogarsi sul rapporto tra l’uomo e la politica, tra l’«io» e il potere.

L’Associazione culturale Antonio Rosmini presenta

venerdì 21 giugno alle ore 21.00
nel centro congressi Padova “A. Luciani”

via Forcellini 170/a

Oltre lo statalismo, il potere dei senza potere

Verrà presentato il libro dell’ex-presidente della Repubblica Ceca Vaclav Havel “Il potere dei senza potere”, recentemente rieditato in coedizione La Casa di Matriona-Itaca

Interverrà

Michele Rosboch professore di storia del diritto italiano ed europeo all’Università degli Studi di Torino

Introduzione

Stefano Montaccini rettore delle Scuole Romano Bruni

 

Info rosmini@diade.org. L’iniziativa è finanziata con il contributo dell’Università di Padova con i fondi della legge 3.8.1985 n.429 sulle iniziative culturali studentesche.

Václav Havel (Praga, 5 ottobre 1936 – Hrádeček, 18 dicembre 2011) è stato uno scrittore, drammaturgo e politico ceco. È stato l'ultimo presidente della Cecoslovacchia ed il primo presidente della Repubblica Ceca. In una delle opere che lo hanno reso celebre, Il potere dei senza potere (conosciuto in Italia grazie all'opera del Centro Studi Europa Orientale - CSEO - di Forlì), Havel ha brillantemente teorizzato il cosiddetto Post-totalitarismo, termine usato per descrivere il moderno ordine socio-politico che ha fatto sì che la gente potesse, per usare le sue parole, "vivere all'interno di una menzogna".

Descrivendo un sistema post-totalitario, in cui l’«io» sembrerebbe condannato all’irrilevanza, sorprendentemente Havel ne fa invece il perno e il protagonista della vita pubblica perché «tutti coloro che vivono nella menzogna ad ogni momento possono essere folgorati dalla forza della verità» con esiti imprevedibili sul piano sociale: «nessuno sa quando una qualsiasi palla di neve può provocare una valanga».


Giulio Andreotti e l’Associazione Rosmini

050524 Andreotti (144)Giulio Andreotti e l’Associazione Rosmini: lo statista romano fu uno dei più autorevoli ospiti della nostra associazione dall’incontro in aula magna del Bo del 29 settembre 2000 su “Il compromesso e l’arte della politica” fino a quello del 5 giugno 2006 sui giovani sempre al Bo con Luigi Gui.

Andreotti seguì fin dall’origine anche i convegni sull’attualità di sant’Agostino, grazie all’amicizia con don Giacomo Tantardini, scomparso poco più di un anno fa. Andreotti e don Giacomo furono per molti anni il direttore e l’ispiratore del mensile internazionale 30Giorni. In più occasioni, come ad esempio il 24 maggio 2005, il senatore stesso fu relatore dei convegni.

Vi proponiamo alcune foto della sua presenza a Padova.