Il video della presentazione di “Critica della teologia politica” all’Istituto Don Sturzo

sturzoSu RadioRadicale.it il video dell’incontro “Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana”, all’Istituto Don Sturzo di Roma il 21 novembre 2013, con la partecipazione di Gianni Dessì, responsabile dell’Area Ricerca del’Istituto Luigi Sturzo di Roma, Biagio De Giovanni, emerito di Storia delle Dottrine Politiche all’Università L’Orientale di Napoli, Mario Tronti, presidente del Centro di Studi e Iniziative per la Riforma dello Stato, Massimo Borghesi, ordinario di Filosofia Morale all’Università di Perugia, autore del libro.

 


Testimonianza o potere? Il video dell’incontro al CMC di Milano

Vi proponiamo il video dell’incontro di presentazione del volume “Critica della teologia politica” di Massimo Borghesi, svoltosi martedì 12 novembre al Centro culturale di Milano, con le relazioni di Antonio Polito, editorialista del Corriere della Sera, Silvio Ferrari, docente di Rapporti Stato e Chiesa, Università degli Studi di Milano, e Massimo Borghesi, docente di Filosofia Morale, Università di Perugia. Coordinatore Alessandro Banfi, Direttore di TgCom24.

 

 

Quale è stato il rapporto tra la Persona e il potere, tra il desiderio di verità e giustizia e come esso si incarna nella storia? Qual è oggi la strada di fronte alle sfide della società contemporanea: l’egemonia o la testimonianza?

Ci sono dei passaggi storici, degli avvenimenti o delle costanti che formano la società e mentalità in cui viviamo. Capire cosa ‘fa veramente storia’, che cosa costruisce una realtà umana nuova e accogliente significa perciò comprendere anche da quale invito, responsabilità, verità ci muove veramente.

Massimo Borghesi ha scritto un bel libro, a conclusione dell’anno costantiniano, sul rapporto col Potere nelle società occidentali, su come la vita della comunità cristiana fin dalle origini si è espressa nella dialettica tra libertà e potere, fino alle sfide di oggi, sia europee che internazionali.


Se la fede, quella vera, serve alla politica

010917-N-7479T-508«Il libro di Borghesi illumina lo straordinario decennio lasciato alle spalle, nel quale abbiamo visto l’attentato alle Torri Gemelle, evento paragonabile alla presa di Costantinopoli». Così Antonio Polito, editorialista del Corriere della Sera ha introdotto “Critica della teologia politica”, in un incontro di presentazione al Centro Culturale di Milano con Polito e Silvio Ferrari. Il resoconto del sito Tracce.it.

 

Tracce.it, giovedì 13 novembre, Se la fede, quella vera, serve alla politica (G. Ferrari) (http://www.tracce.it/default.asp?id=376&id_n=37938)

 

«Che rapporto c’è tra religioni ed istituzioni?». È questa una delle domande con le quali il direttore di TgCom, Alessandro Banfi, ieri sera ha introdotto l’incontro “La testimonianza o il potere. Che cosa rifonda la politica nella storia”, organizzato dal Centro Culturale di Milano e dalla Fondazione Oasis. Il dibattito ha come presupposto la discussione attorno al libro del filosofo Massimo Borghesi, Critica della teologia politica (Marietti). Oltre all’autore, a parlarne anche Silvio Ferrari, docente di Rapporti tra Stato e Chiesa presso l’Università degli Studi di Milano, e Antonio Polito, editorialista del Corriere della Sera.

Come ricorda lo stesso Banfi, «questo libro è pieno di spunti interessanti e la profondità del pensiero di Borghesi aiuta a comprendere molti fatti dell’oggi». La storia ha tanto da raccontarci. E da farci scoprire.

Ferrari inizia la sua personale riflessione sull’opera partendo da una distinzione fondamentale dello stesso Borghesi, che fa da leit motiv all’intero percorso: «C’è una grande differenza tra teologia politica e teologia della politica». La prima di queste «presenta numerose negatività e confonde Dio con Cesare, provocando guai» - vedi fondamentalismo religioso e guerra in Iraq -, mentre la seconda «non affida alla politica il compito di realizzare il regno di Dio in questo mondo». In essa, infatti, «la fede religiosa anima l’azione politica, ma non si identifica in essa». Detto questo, è evidente che «il principio che ispira la sfera pubblica è la libertà»: una sfida che si deve accettare «con coraggio, perché è la condizione per arrivare a costruire il bene comune». Per fare tutto questo, bisogna però ripensare «la nozione di spazio pubblico»: «Noi abbiamo sempre pensato che per avere uno spazio pubblico imparziale, sia necessario neutralizzarlo», spiega Ferrari: «Ma mi chiedo se invece la sfida non sia quella di costruirlo con un metodo inclusivo», dando cittadinanza a «una pluralità di esperienze di vita». Uno spazio pubblico colorato, e non più in bianco e nero.

«Il libro di Borghesi illumina lo straordinario decennio lasciato alle spalle, nel quale abbiamo visto l’attentato alle Torri Gemelle, evento paragonabile alla presa di Costantinopoli», inizia Polito. «Proprio quando il nemico è alle spalle, ci interroghiamo su chi siamo e su quale sia la nostra civiltà». A partire da quegli anni, secondo l’editorialista del Corriere, l’Occidente si è posto davanti a due questioni fondamentali: «Ci si è chiesti se per combattere il nemico sia necessario assomigliargli o rimanere se stessi» e ci si è posti la questione della «laicità». I risultati ai quali si è arrivati hanno confermato la tesi che «l’Occidente non deve rispondere imitando gli avversari»: ma per fare questo deve «estromettere la fede dallo spazio pubblico?».

All’autore della Critica della teologia politica, Massimo Borghesi, il compito di concludere questa importante chiacchierata: «Oggi abbiamo disperatamente bisogno di una linfa religiosa che dia un po’ di fiato e respiro a questo panorama politico così ripiegato su idee così piccole». Abbiamo quindi un «disperato bisogno di teologia della politica», continua il filosofo: «È interessante vedere anche come da un punto di vista laico viene la richiesta di trovare una sponda teologica attraverso la quale la politica possa tornare ad esprimere di più». In un’analisi storica ben dettagliata, Borghesi ha tentato di spiegare come la teologia politica abbia complicato, fin dagli anni Settanta, il quadro generale (non solo europeo), «perché la scelta religiosa comportava una certa scelta politica». Tra i numerosi esempi citati, il ritorno della teologia politica dopo i tragici eventi del 2001: «Da una parte l’islamismo radicale (che chiaramente non rappresenta tutto l’islam ma solamente la sua parte fondamentalista) e dall’altra l’Occidente». In questa lotta contrapposta (così simile a quanto accadeva nella lotta al marxismo targata anni Settanta), l’Occidente «ha proposto una religione civile americana, incentivata dallo stesso Bush, che ha resuscitato l’aspetto bellicoso dell’America». Tale tragico scenario è stato profondamente compreso e migliorato dall’opera di Giovanni Paolo II che si è opposto «quasi da solo al presidente americano». Non ha problemi Borghesi a dire a gran voce che «il militarismo che si ammanta del velo religioso è uno schifo». Ma questi momenti di “rottura”, oltre a risvegliare tale teologia politica, hanno dimostrato che «si può essere cristiani senza vergognarsene». E che questa è finalmente una possibilità per il presente.


Etty Hillesum - Cercando un tetto a Dio

131125 Etty locandinaL’Associazione culturale Rosmini è lieta di segnalare che lunedì 25 novembre 2013 ore 21.00 a Padova, nella sala polivalente Don Bosco di via San Camillo de Lellis, 4 il Gruppo universitario Scenaperta presenta il monologo

 

ETTY HILLESUM Cercando un tetto a Dio

con Angela Demattè

regia Andrea Chiodi

 

Sarà presente l’Autrice, Marina Corradi

Ingresso libero. Info 339-1590882

 

musiche Ferdinando Baroffio, movimenti scenici Marta Ciappina, adattamento teatrale Marina Corradi

Iniziativa finanziata con il contributo dell’Università di Padova sui fondi della Legge 3.8.1985 n. 429

 

La giornalista e scrittrice Marina Corradi ha eseguito la riduzione dei Diari e delle Lettere di Etty Hillesum, interpretandoli in modo estremamente essenziale, senza tralasciare alcun passaggio del percorso umano della protagonista. Il monologo sarà accompagnato da canzoni yiddish cantate dal vivo e da musiche originali composte dal musicista Ferdinando Baroffio «...C’è una umanità sbalordita davanti al suo patibolo, nel diario della ragazza ebrea che sa che il prossimo treno caricherà lei e i suoi genitori. Sappiamo tanto di ciò che accadde ad Auschwitz, ma non avevamo mai letto con questa straziante limpidezza i pensieri degli uomini chiamati dall’“ordine della notte”. Ciò che sbalordisce nell’inferno è però che la Hillesum non sia disperata. E non solo perché, come tutti, di notte guarda gli aerei degli Alleati, pregando che una bomba spezzi i binari, fermi i treni. Ancora cinque giorni prima di partire scrive: «La vita è meravigliosamente buona nella sua inesplicabile profondità». E dal suo treno lancia una cartolina: «Siamo partiti cantando». Negli appunti scarni di una giovane ebrea verso Auschwitz, l’eco cristiana di un sacrificio accettato e offerto. Dal fondo dell’abisso, il mistero di una speranza inaudita».


Quando si confonde tra regno di Dio e regno di Cesare

CD_Avgustin_Carpaccio_2[1]Teologia politica e teologia della politica. Sembra quasi la stessa cosa. Invece la differenza c’è, ed è essenziale. Nel primo caso la religione non distingue, come invece accade nel Nuovo Testamento, tra il Regno di Dio e quello di Cesare. «Essa unifica i due Regni in uno», spiega Massimo Borghesi in un’intervista a IlSussidiario.net, «la Chiesa diviene Stato, la politica si trasforma in religione». E le conseguenze – ne abbiamo tanti esempi anche a casa nostra – sono preoccupanti.

 

Il testo integrale dell’intervista sul sito IlSussidiario.net.

 

IlSussidiario.net, lunedì 11 novembre, Cesare & Dio/ Borghesi: ecco il “patto” che unisce Ratzinger a Bergoglio (F. Cividini)

 

Domani sera (Centro culturale di Milano, via Zebedia 2, ore 21) Massimo Borghesi parteciperà ad un incontro che si strutturerà come un dialogo, cui prenderanno parte anche Antonio Polito e Alessandro Banfi, intorno al suo ultimo libro Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana (Marietti, 2013) che tematizza il rapporto che deve intercorrere tra fede e politica perché queste siano fattori della costruzione del bene comune. In attesa dell’incontro, ilsussidiario.net gli ha rivolto qualche domanda.

“Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana” è un sottotitolo che potrebbe quantomeno intimidire alcuni lettori. Il libro che lei getta in campo è invece un articolato giudizio culturale che tocca la concezione della fede e della vita nel mondo sia dell’occidente che del vicino oriente. Professor Borghesi, che cosa più le preme che arrivi al lettore?

È la prima parte del titolo del volume che precisa l’argomento: Critica della teologia politica. Con esso si intende il rifiuto di quella confusione tra religione e potere che ha caratterizzato il mondo dopo l’11 settembre 2001. Una deriva integralista, particolarmente evidente nei Paesi dell’islam, ma anche nell’induismo nazionalista in India, a cui l’Occidente ha risposto, con l’amministrazione Usa di George Bush, con la reazione teocon, una sorta di alleanza guerriera cristiano-occidentale in funzione anti-islamica. In tutti questi casi siamo di fronte ad una politicizzazione della religione a cui in Europa si risponde -erroneamente - invocando la sua “privatizzazione”, la sua esclusione dalla scena pubblica.

“Teologia politica” sembra un termine desueto: che cos’è ed è qualcosa di presente ancora oggi nei nostri modi di vivere?

La “teologia politica” non è la teologia della politica. Nel secondo caso il rapporto tra i due momenti è indiretto, mediato, dall’etica, dal diritto, ecc. Nel primo la religione non distingue, come accade nel Nuovo Testamento, tra il Regno di Dio e quello di Cesare. Essa unifica i due Regni in uno, la Chiesa diviene Stato, la politica si trasforma in religione. È ciò che accade nei modelli teocratici, passati e presenti; nel cesaropapismo, laddove lo Stato diviene confessionale; nelle religioni politiche rappresentate dal totalitarismo moderno.

Una visione religiosa autentica della politica che tratti deve avere? Molti Stati si danno un contenuto di valori. C’è una religione laica che si impone nella vita della società forse per supplire al vuoto?

La teologia della politica indica l’orizzonte in cui i credenti, i cristiani in particolare, collaborano con gli altri uomini nel perseguimento del bene comune della società. In ciò essi apportano valori ed ideali di umanità e di solidarietà che, nell’attuale momento storico contrassegnato dal nichilismo e dall’individualismo radicale, sono essenziali per la stessa sussistenza del modello democratico. La religione della laicité, così come viene praticata nella Repubblica francese, non è in grado di supplire a tale funzione. Si rivela solo un modello totalizzante, una forma laica di teologia politica fortemente intollerante.

Una chiara “divisione dei compiti” tra potere, Stato, istituzioni e Chiesa, lo stesso Agostino -come spiegato all’interno dell’opera - non fu sempre lineare nel definirla. Quali sono stati, e quali sono, i frutti di un eventuale travisamento di tale distinzione?

Agostino fino al 404/05, conformemente all’Editto di Costantino del 313, è un chiaro fautore del principio di libertà religiosa per tutti, cristiani e pagani. Poi, dopo tale data, si adegua alle leggi dell’imperatore Onorio che vietavano l’esistenza della setta cristiana dei seguaci di Donato. Accetta, cioè, che le leggi dello Stato intervengano nel vietare una forma di credenza-appartenenza religiosa. Aderisce, in tal modo, al modello teodosiano (non costantiniano) dell’impero romano-cristiano sancito dall’Editto di Tessalonica del 380. Da qui sorge l’agostinismo politico medievale, l’idea teocratica o cesaro-papista dei rapporti tra Chiesa e Stato. Un modello che non riconosce il principio della libertà religiosa. Con ciò però, come mostro nel mio volume, la quaestio agostiniana non è affatto chiusa. L’Agostino che scrive la Città di Dio, dopo il sacco di Roma dei goti di Alarico nel 410, è un Agostino che ritrova lo spirito liberale dei Padri, quello che contrassegna i primi quattro secoli dell’era cristiana. La città di Dio, nella sua distinzione tra le due città, tra la religione e il potere, opera la prima critica della teologia politica. Il suo modello “laicale” dello Stato ha un valore paradigmatico anche per noi, oggi.

Perché la distinzione proclamata nel Post-concilio portò alla residuità della vita della fede? Cosa invece il Concilio diceva e auspicava?

Il Concilio ha, tra le altre cose, il merito di aver riconosciuto, nel documento Dignitatis humanae, il fondamentale principio della libertà religiosa. Con ciò veniva chiuso un capitolo di scontro frontale tra la Chiesa e la modernità e se ne apriva un altro fatto di dialogo e di confronto. Merito del Concilio è di aver restituito alla Chiesa, fuori dall’orizzonte clericale e dalle nostalgie del passato, quella libertà di movimento e di orizzonte propria dei primi secoli. Il Vaticano II relativizza il modello medievale e torna al quadro Patristico. E’ in questo ritorno che diviene possibile il dialogo con il moderno. Che poi nel post-Concilio questo dialogo sia stato inteso, da una teologia piena di complessi d’inferiorità, come “modernizzazione” di un cristianesimo, concepito come antiquato e polveroso, questa è un’altra storia.

Pensando ad oggi, ritiene che Ratzinger e Bergoglio stiano interpretando nel modo giusto il ruolo politico che dovrebbe recitare la Chiesa?

Il filo rosso che unisce Ratzinger e Bergoglio è la critica alla teologia politica, il senso patristico della distinzione degli ambiti tra ciò che è di Dio e ciò che dell’uomo, tra la fede e il potere mondano. Entrambi reagiscono al processo di mondanizzazione che ha caratterizzato la Chiesa nel corso degli ultimi decenni: il carrierismo ecclesiastico, la pedofilia, gli scandali finanziari, ecc. Sia l’agostiniano Ratzinger che il francescano Bergoglio desiderano una Chiesa più evangelica, più povera, in grado di incontrare gli uomini, diffidenti ed ostili, per le strade del mondo.

Come mai secondo lei uno Stato cattolico come la Repubblica d’Irlanda istituirà prossimamente l’ora di “ateismo” a scuola? La tensione tra le due cose (Stato cattolico-educazione ateistica) è solo apparente o vi è sotteso un fenomeno più profondo?

Non esistono più, ed è un bene, Stati “cattolici”. In Irlanda lo scandalo della pedofilia del clero ha consumato fortemente la credibilità dell’istituzione ecclesiastica. La Chiesa dovrà essere umile e tornare a sporcarsi le mani dentro le contraddizioni e le attese del popolo per riguadagnare consenso. Per il resto che lo Stato assuma connotati “francesi” è, purtroppo, il trend del momento, del Nord Europa in particolare. A questo livello, di difesa di una concezione liberale dello Stato contro la religione laicistica, totalitaria, è bene che la Chiesa non sia lasciata sola. E nemmeno che sia in prima linea. E’ compito innanzitutto dei laici liberali, credenti o non credenti, intervenire nella vita pubblica per tutelare le libertà e i diritti fondamentali per tutti.


«La Grazia è il vero contropotere. Per questo il suo frutto è la humilitas»

c0b3d4371b94f3098981055a3a2b182a7f353fdb_300x183_Q75[1]«Nel suo testo edito da Città Nuova, don Giacomo Tantardini, finissimo interprete di S. Agostino, interpreta la Grazia come un’ “attrattiva”, un potere che, quando è accolto, sa essere più forte di ogni potere del mondo. La Grazia è il vero contropotere. Per questo il suo frutto è la humilitas». È uno dei passaggi dell’intervista che Massimo Borghesi ha concesso al blog CristianoCattolico in seguito alla presentazione di “Critica della teologia politica” al Meeting 2013. Ne riportiamo integralmente il contenuto.

 

Leggi l'intervento sul blog CristianoCattolico: Teologia politica, un modo per usare Dio a sostegno dell’ideologia e della prepotenza

 

Siamo rimasti molto colpiti dall’intervento al Meeting di Rimini di quest’anno (qui il video) del Prof. Massimo Borghesi.

 

Un intervento che gli organizzatori del Meeting di CL hanno desiderato per proporre il nuovo ultimo testo del Prof. Borghesi “Critica della teologia politica - Da Agostino a Peterson. La fine dell’era costantiniana”. Interessante anche la sua intervista rilasciata nei primi di agosto al quotidiano Avvenire .

Abbiamo dunque colto l’occasione per incontrarlo via web ed imbastire con lui una intervista-chiacchierata che, speriamo, possa non solo chiarire l’argomento ma mostrarne la sua attualità.

 

 

Gentile Prof. Borghesi, lieti di poter colloquiare con Lei. Cominciamo dal suo intervento al Meeting di Rimini.

All’inizio del suo intervento Lei dice, cito testualmente: “C’è chi nega Dio e c’è chi abusa di Dio. Che è il modo peggiore di negarlo.” Un’affermazione che richiama i fatti recenti del Medio Oriente e non solo. Può esplicitare per noi questo suo pensiero?

 

Massimo Borghesi: L’abuso del nome di Dio è la cifra di ogni teologia politica. La teologia politica “usa” di Dio per accrescere il potere dell’uomo, la sua forza, la sua potenza. Dio è qui sinonimo di potere, è il potere che è “sacro”. Da un certo punto di vista la teologia politica è l’essenza del paganesimo, del “dio dei popoli”, e, in certo qual modo, del “dio degli eserciti”. In questo orizzonte la teologia diviene essenzialmente “politica”, non ha una sua autonomia o trascendenza rispetto al potere mondano, vive solo grazie al potere, è potere. Lo è, agostinianamente, perché è generata dal potere. Secondo l’Agostino della Città di Dio la civitas mundi precede i suoi dèi, prima viene la città, poi la religione. Il culto religioso è finalizzato a consacrare la potenza e il benessere dei regni umani. Per questo gli dèi sono interscambiabili: se perdono in battaglia non sono utili, meglio abbandonarli. Al contrario, per Agostino, la città di Dio nasce “da” Dio, è generata da Lui. Prima viene Dio, poi la civitas. Lei accennava al Medio Oriente. E’ evidente che nei Paesi dell’Islam siamo di fronte, in questo momento, ad un conflitto teologico-politico, ad un uso/abuso delle religione in funzione della dilatazione delle sfere di egemonia. La storica separazione tra sunniti e sciiti è al centro di un conflitto sanguinoso che vede, al suo interno, la distinzione tra un volto liberale dell’Islam ed un altro fortemente integralistico ed intollerante.

 

La teologia politica Lei dice – facendo eco all’analisi di Schmitt – ha bisogno di un nemico, di un avversario, di un dualismo, di una battaglia. In che modo, secondo Lei, la teologia politica ha strumentalizzato il dono del Concilio Vaticano II, sia tra i progressisti che tra i tradizionalisti? Quanto questa strumentalizzazione si riflette ancora oggi?

 

Massimo Borghesi: Direi che il Vaticano Secondo pone fine ad una dialettica teologico-politica, quella che è derivata dal modello del Sacrum imperium medievale,che si protrae dentro l’era moderna ed è causa, non secondaria, dell’aspetto violento che assumono le guerre di religione nell’ Europa cristiana. Un modello che non prevedeva la libertà religiosa e quindi era, per essenza, teologico-politico. Il Vaticano II ritorna al paradigma pre-teodosiano, quello che sta al centro dei Padri della Chiesa nei primi quattro secoli dell’era cristiana, un modello per il quale il cristianesimo richiedeva libertà religiosa per tutti senza accampare privilegi particolari da parte dell’autorità politica. Questo recupero della tradizione più antica, nei rapporti tra cristianesimo e potere, da parte del Concilio, è ciò che progressisti e tradizionalisti, da fronti opposti, non intendono. Per questo valutano il Concilio come una “rottura” con l’intera tradizione della Chiesa. Si tratta, però, di una lettura parziale che disconosce come il Vaticano II realizzi una critica della teologia politica proprio richiamandosi alla lezione del cristianesimo patristico precedente l’Editto di Tessalonica (380 d. C.) di Teodosio, quello che impone il cattolicesimo come unica religione per l’Impero.

 

Nel testo dell’allora Card. Ratzinger “Chiesa, ecumenismo e politica”, l’autore individua alcune radici da cui sale la minaccia alla democrazia oggi (1). Come preambolo viene detto che anzitutto c’è “incapacità di far amicizia con l’imperfezione delle cose umane”. Quanto questa incapacità è legata all’ideologia, alla teologia politica e alla visione del Diritto Positivo?

 

Massimo Borghesi: C’è una teologia politica di destra, conservatrice, ed è quella che fa capo ai teorici della controrivoluzione dell’800: De Maistre, De Bonald, Donoso Cortés. E’ la versione pessimistica della teologia politica che assolutizza la figura del potere perché l’uomo è cattivo per natura. La sua ultima versione, in ordine di tempo, è quella del tedesco Carl Schmitt contro il quale Erik Peterson scrive, nel 1935, il suo Il monoteismo come problema politico.  E poi c’è una versione di sinistra, quella che negli anni ‘70, sotto l’influenza del marxismo, trova espressione nella teologia politica di Johann Baptist Metz e Jürgen Moltmann. La critica di Ratzinger si volge, in questo caso, contro questa seconda versione la quale, utopisticamente, ripone nel potere, in un nuovo potere, la speranza di una trasformazione della società e della natura dell’uomo. E’ il sogno utopico del mondo nuovo, compiutamente realizzato in terra che fa si che dalla politica ci si attenda un cambiamento che assomiglia ad una conversione religiosa. In questo senso la teologia politica non tollera l’imperfezione. Pretende di separare il grano dalla zizzania prima della fine del mondo.

 

Vi è poi l’idea – tutta adolescenziale – che ogni ideologia propone una visione straordinaria di progresso. Dice Ratzinger: “L’idea che tutta la storia passata è stata storia della “non libertà”ma che finalmente, ora, tra poco, si potrà o si dovrà costituire la società giusta”(2). Quanto è solleticante ed ingannevole la teologia politica?

 

Massimo Borghesi: Questa idea, come accennavo, appartiene alla variante di sinistra della teologia politica. Va detto, comunque, che la teologia politica si attiva solo in funzione di un avversario, di un nemico. In ciò Carl Schmitt, il teorico della teologia politica nel ‘900, ha perfettamente ragione. Per questo non c’è uso politico della religione se non ci sono nemici. Lo si è visto dopo l’89: l’era della globalizzazione, una volta sconfitto il comunismo, non ha più bisogno della consacrazione religiosa. Il capitalismo degli anni ‘80-’90 non sa che farsene della religione. Questa torna utile dopo l’11 settembre 2011, nello scontro di civiltà che divide l’Occidente teocon dall’islamismo radicale. La disastrosa guerra in Iraq segna la crisi, almeno in Occidente, di questa prospettiva. Oggi l’Europa non è dominata da teologie politiche ma da un nichilismo diffuso che dubita fortemente riguardo al proprio avvenire. Il dramma è che non sa opporre alle teologie politiche che insanguinano il Medio Oriente e il Nord Africa altro che il proprio scetticismo.

 

Nel mito del “mondo migliore” c’è il fondamento del materialismo come negazione della realtà e rivoluzione antropologica e dell’essere. Quanto, secondo Lei, “l’allarme omofobia” è ritmato dalla teologia politica e dalla negazione del Diritto Naturale?

 

Massimo Borghesi: Il materialismo è, in realtà, il contraccolpo del fallimento del mito del mondo nuovo. Abbandonata la dialettica qualitativa rimane solo lo storicismo integrale connotato naturalisticamente. Si tratta di una natura post-darwiniana per la quale non esiste più “natura”, cioè una forma ideale dell’uomo in senso classico. Di conseguenza non ha senso parlare di diritto “naturale”. Il relativismo odierno, inteso come assolutizzazione del divenire, è il prodotto della decomposizione del marxismo. Un processo che, però, non ha nulla a che fare con la teologia politica.

 

La “assolutizzazione del divenire” non diventa esso stesso un assoluto, una religione pagana e che quindi per “imporsi” necessita di strumenti di sacralizzazione?

Non avviene forse un connubio di “teologia-politica”, non in senso classico tra religione-e-potere, ma tra ideologia (come nuova religione) e potere?

Cioè la nuova religione dell’assolutizzazione del divenire non usa strumenti di prepotenza trasformando il “Dio lo vuole” con “il Divenire, il “Mondo Migliore” lo vuole”?

Il relativismo, il politicamente corretto, non sono forse conseguenze di questo “Assoluto del Divenire”?

 

Massimo Borghesi: Distinguerei tra teologia politica e relativismo contemporaneo. Il relativismo odierno si manifesta a partire da un naturalismo integrale in cui il piano dei valori è stabilito a partire dalla “qualità” della vita, dal livello di benessere economico-biologico reso possibile dal progresso bio-medico e dagli standars sociali. Quando questo livello non è raggiunto la vita non è più meritevole di essere vissuta. Dietro a ciò v’è la rimozione degli aspetti drammatici dell’esistere, aspetti che una società profondamente secolarizzata come la nostra non è in grado di sopportare. Il naturalismo in questione non rappresenta, però, una forma di teologia politica ma l’esito della sua dissoluzione, della dissoluzione del marxismo che, fino al 1989, ha costituito la fede secolare per milioni di uomini nel mondo. Abbandonato il materialismo dialettico, cioè la fede in un avvenire radioso, è rimasto il materialismo storico, cioè la radicale relativizzazione di tutti i valori. Il nichilismo contemporaneo è il contraccolpo di una grande speranza non avverata, il prodotto del fallimento di una teologia politica.

 

Sempre Ratzinger in “Chiesa ecumenismo e politica” (3) affronta il tema dell’autocritica nell’ambito del cristianesimo. Sembra che il marxismo ed ogni ideologia possano prendere piede solo dopo che il cristianesimo ha dissolto le religioni tradizionali. E’ come se l’annuncio del Vangelo che perde il suo anelito alla trascendenza finisse per preparare la scimmiottatura che le ideologie danno della “Civitas Dei”.

 

Massimo Borghesi: La teologia politica non rappresenta un ramo della teologia, essa è una forma della secolarizzazione, cioè della mondanizzazione della fede. La confusione sorge dal fatto che non si distingue, abitualmente, tra teologia politica e teologia “della” politica. La teologia della politica implica la trascendenza del momento teologico su quello politico; essa si occupa della dimensione politica in funzione del bene della “civitas”. Il suo, però, è un rapporto indiretto. La Chiesa non interviene direttamente sulla politica, lo Stato, ecc. Essa opera attraverso una mediazione etica, giuridica, senza la pretesa che le leggi civili coincidano pienamente con l’etica cristiana. La teologia politica, al contrario, opera direttamente. Essa abbisogna del potere per essere. E questo sia nella sua versione di destra, in cui la Chiesa diviene Chiesa di Stato e lo Stato diviene confessionale, sia in quella di sinistra in cui la Chiesa diviene, come in Metz, il soggetto perennemente “critico” delle istituzioni mondane, una sorta di contropotere permanente.

 

Ne “Il cuore e la grazia in Sant’Agostino”, Don Giacomo Tantardini commenta un passaggio focale del De Vera Religione inerente al peccato originale: “.. gli uomini, per il peccato originale..se non domandano di rimanere nella Grazia, diventano schiavi della lussuria, dell’usura e del potere”(4). La “pompa”, la Vanità non è forse il rischio perenne di ogni politico, soprattutto quando, velato da buonismo, da politicamente corretto, e che sfocia nella “teologia politica”? E quanto, in questo, ci sono da esempio la “rinuncia” di Ratzinger e il papato “evangelico” di Bergoglio?

L’umiltà come via necessaria al potere?

 

Massimo Borghesi: Nel suo testo edito da Città Nuova, don Giacomo Tantardini, finissimo interprete di S. Agostino, interpreta la Grazia come un’”attrattiva”, un potere che, quando è accolto, sa essere più forte di ogni potere del mondo. La Grazia è il vero contropotere. Per questo il suo frutto è la humilitas. La scelta inaudita di Papa Benedetto, con la sua rinunzia al pontificato, assume, da questo punto di vista, un valore epocale. Benedetto XVI è il Papa che ha iniziato il suo pontificato con il mandato di opporsi alla “sporcizia nella Chiesa”, cioè a quella mondanizzazione-burocratizzazione che ha caratterizzato la vita ecclesiale nel corso degli ultimi trent’anni. Teologia politica, in questo caso, ha significato clericalismo, uso spregiudicato del potere in funzione delle carriere. E’ qui che si situa il filo rosso che, al di là della diversità degli stili, unisce il pontificato di Benedetto a quello di Francesco.

 

La fatica dell’incarnazione, è un dono eminente della Grazia e, credo, la vera dissoluzione della “teologia politica”. Né immanentismo, né gnosi. Quanto secondo Lei l’incontro e l’esperienza con il Verbo fatto carne è determinante per un cattolico in politica?

 

Massimo Borghesi: E’ un incontro “attuale” con l’Avvenimento cristiano, cioè con una testimonianza umanamente credibile della fede che può dissolvere la presa teologico-politica. Altrimenti l’uso politico della religione, da parte di credenti o non credenti, appare quasi inevitabile.

 

“Alla tua luce vediamo la luce”(5). Il tema dell’illuminazione, agostiniano prima (nell’ordine della grazia) e bonaventuriano poi (nell’ordine della conoscenza), sembra un apporto decisivo che il cristiano può dare alla riscoperta e alla ricostruzione del tessuto della grammatica fondante i principi e i valori naturali. Come procedere secondo Lei su questo terreno difficile oggi?

 

Massimo Borghesi: Penso che oggi l’evidenza di cosa sia la “natura” possa tornare ad essere manifesta solo a partire dall’esperienza di ciò che significa “grazia”. La babele dei linguaggi è così potente che il lavoro (necessario) della ragione non è sufficiente a diradare il campo. Per questo la testimonianza di questo Papa è così importante, perché restituisce visibilmente, per milioni di uomini, la dimensione evangelica. La restituisce nei gesti prima ancora che nelle parole. In tal modo, dentro un’affezione comprensiva dell’umano, rende manifesto il livello della vita, della dignità della vita, a cui ogni uomo è chiamato.

 

Grazie, Prof. Borghesi, del tempo che ci ha dedicato e ha dedicato ai nostri lettori.

Le auguriamo un buon cammino nella Grazia, nell’incontro “attuale” di cui abbiamo parlato..

 

Massimo Borghesi:  Grazie!

 

 

 

Intervista a cura di

 

Paul Freeman

 

Per l’Associazione Culturale Cattolica Zammerù Maskil

www.cristianocattolico.it

 

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Note:

 

1 - Joseph Ratzinger, “Chiesa, Ecumenismo e Politica”, pp. 192-197

 

2 - Joseph Ratzinger, “Chiesa, Ecumenismo e Politica”, p. 192

 

3 - Joseph Ratzinger, “Chiesa, Ecumenismo e Politica”, pp. 197-201

 

4 - Giacomo Tantardini, “Il cuore e la grazia in Sant’Agostino”, pp. 204-205

 

5 - Salmo (35) 36,10


L’ultima cima all'MPX di Padova venerdì 8 novembre

4580348749_8cb4637bc9_z[1]«Il pastore che si isola non è un vero pastore di pecore, ma un “parrucchiere” di pecore, che passa il suo tempo a mettere loro i bigodini, invece di andare a cercarne altre». Jorge Mario Bergoglio, oggi Papa Francesco.

 

Parte da questa provocatoria affermazione del Pontefice la rassegna cinematografica PRETI OGGI: pastori o “parrucchieri”?, realizzata da Multisala Pio X – MPX, Istituto San Luca per la formazione del clero e Ufficio Comunicazioni sociali della Diocesi di Padova.

Sono tre i film in programma nei venerdì 8-15-22 novembre all’MPX.

Si comincia venerdì 8 novembre con L’ultima cima di Juan Manuel Cotelo, per proseguire poi il 15 novembre con The sessions – Gli incontri di Ben Lewin. Chiude la rassegna To the wonder del regista Terrence Malick in programma venerdì 22 novembre.

 

L’ultima cima è un film documentario religioso spagnolo girato da Juan Manuel Cotelo, proiettato per la prima volta a Madrid il 3 giugno 2010.

Il film raccoglie le richieste che i giovani spagnoli hanno verso i preti e le testimonianze dirette sulla vita di Pablo Domínguez Prieto (nella foto), prete e professore di filosofia e teologia all’università ecclesiale di San Damaso, morto in un incidente di arrampicata nel Moncayo, l’unica vetta dei Pirenei che non aveva ancora scalato, con l’alpinista e professoressa Sara de Jesus Gomez.

Don Pablo nasce a Madrid il 3 luglio 1966. È stato ordinato sacerdote a 24 anni. Dottore in Filosofia e Teologia, ha pubblicato 7 libri (l’ultimo ‘Hasta la cumbre’ è un successo editoriale) ha scritto decine di articoli, e tenuto più di 50 conferenze… L’ultima, avvenuta 12 giorni prima di morire, è stata il detonatore del documentario. Dicono che fosse simpatico e divertente anche nelle situazioni più difficili. Faceva fatica a dire “io”, perché era sempre proteso verso il prossimo. Era anche bello. Non aveva paura né della vita né della morte. Era innamorato di Dio e contagiava gli altri. Le sue messe erano piene di gente, perché era bello sentirlo predicare. Era sempre vicino a tutti, anche a chi lo insultava per strada, con cui poteva diventare amico.

Era un bravo scalatore. Ha scalato tutte le cime spagnole di 2.000 metri, le cime delle Alpi di 4.000 metri, e vette ancora più alte in America e Asia. Quando poteva, celebrava sempre la messa sulla cima. Sacerdoti, suore e ordini monastici gli chiedevano che predicasse gli esercizi spirituali, in giro per il mondo. E non sapeva dire di no. Questo lo portò in un convento cistercense, a Tulebras (Navarra), nel febbraio 2009. Parlò della morte con allegria. Il giorno dopo salì sul Moncayo (2.300 metri), l’ultima cima spagnola che voleva conquistare. Le ultime parole che disse alla sua famiglia per telefono, alcuni minuti prima di morire, furono: “sono arrivato alla cima.”

Qui il programma della rassegna

 

Tutte le proiezioni inizieranno alle ore 21.

 

Biglietto unico: 5 euro.

 

Per informazioni:

Multisala Pio X

via Bonporti 22 - Padova

Tel. 049 8774325

www.multisalampx.it 

 

Per prenotazioni: mpx@diocesipadova.it


Camus: come si fa a vivere senza la grazia?

Albert_CamusOccorrerebbe la grazia. Questa era la pretesa più profonda di Camus: «Senso della mia opera: - scriveva sul finire della guerra - Tanti uomini sono privi della grazia. Come vivere senza la grazia?» A un secolo dalla nascita del grande scrittore, saggista e filosofo francese, Massimo Borghesi ripercorre le tappe della vita di un intellettuale che ha ancora molto da dire al nostro presente.

 

Leggi l’articolo su IlSussidiario.net.

 

IlSussidiario.net, lunedì 28 ottobre, CAMUS/ Come si fa a vivere senza la grazia? (M. Borghesi)

 

Il 14 gennaio 1960 l’automobile guidata da Michel Gallimard si schiantava contro un albero lungo la Nazionale 5, nel tratto Sens-Parigi. Nella vettura, una potente Vacel Vega sportiva, viaggiava anche Albert Camus il quale moriva sul colpo. Si concludeva così, tragicamente, l’esistenza di uno scrittore la cui opera filosofico-letteraria aveva permeato profondamente e fatto discutere a lungo la generazione del secondo dopoguerra. Poco tempo prima di morire, nel dicembre del ‘57, aveva ricevuto a Stoccolma il Premio Nobel per la letteratura.

Camus era nato il 7 novembre 1913 a Mondovì in Algeria da una famiglia di modeste condizioni. Il padre, Lucien, morirà nel 1914 nel corso della Grande Guerra; il piccolo Albert rimase con la madre e con la nonna. L’infanzia trascorre tra i quartieri popolari di Algeri, dove la famiglia allora abitava, in un clima di povertà ma anche di spensieratezza e di gioco. Più tardi, ricordando quel periodo, dirà che la povertà «non è mai stata una disgrazia per me: la luce vi spandeva le sue ricchezze» e poi «mare e sole in Africa non costano niente». La lezione che ne aveva tratto era quella di una vita posta a metà strada tra la miseria e il sole: «La miseria mi impedì di credere che tutto sia bene sotto il sole e nella storia; il sole mi insegnò che la storia non è tutto».

In questa duplicità, nell’oscillare tra i due poli dell’esistenza, è già prefigurato il motivo che sarà al centro di tutta l’opera di Camus: il sì alla vita nella consapevolezza del limite definitivo rappresentato dalla morte. Su questo connubio, teso e drammatico, di felicità e di morte, peseranno certamente le letture giovanili: il Gide di Les Nourritures terrestres, Jean Grenier di Les Iles, così vicino a Gide, e poi Malraux e Nietzsche con la loro stoica accettazione di un’esistenza in sé priva di senso. Questi autori non solo lo inizieranno alla letteratura ma lo influenzeranno anche in modo decisivo. È mediante quelle letture che la «religione della felicità» - la quale guarda al mare, al sole e, miticamente, all’Elleade, - si afferma come orizzonte ultimo. La nostalgia della Grecia, confusa con l’ideale «mediterraneo» ove la natura benigna conferisce agli uomini l’idea di limite e di misura, è ben presente nella riflessione di Camus. Per questo pagano che ama la terra come la patria definitiva, l’amore alla vita non viene meno neppure dopo l’attacco di tubercolosi che lo colpisce per la prima volta nel dicembre 1930 e lo porrà, drammaticamente, di fronte alla possibilità della sua morte. La malattia, che lo accompagnerà sempre, acuisce anzi in lui la percezione della bellezza, fugace ma splendida, che illumina l’esistere in attimi che paiono eterni.

«Ho desiderato di essere felice, come se non avessi altro da fare»: «Tutto il mio regno è di questo mondo», così scriverà nel 1932. A quegli anni appartiene la stesura de Il rovescio e il dritto e Nozze pubblicati, rispettivamente, nel 1937 e 1939.

Nel secondo scritto, un insieme di saggi pervasi da un’ebrezza solare e panica, la felicità risiede per intero in «un giorno di nozze con il mondo». Nello stupendo paesaggio intorno al mare a Tipasa l’incontro tra uomo e natura pare assoluto: «A Tipasa, io vedo corrisponde a io credo», qui «oltre al sole, ai baci e ai profumi selvatici tutto ci sembra futile». È la gioia del sole e del mare, degli odori, del sapore di sale sui corpi cui la natura pare offrirsi nella sua pienezza. La gioventù di Algeri, «questo popolo, gettato tutto nel presente, vive senza miti, senza consolazione. Ha messo tutti i suoi beni su questa terra e rimane così senza difesa contro la morte».

L’accettazione dell’attimo presente come della «sola volontà che ci sia data in sovrappiù» consegue al rifiuto di una «felicità sovrumana»: «Non vi è eternità fuori del giro dei giorni». Al peccato contro Dio il giovane Camus sostituisce, nietzschianamente, quello contro la vita: esso è dato dallo «sperare un’altra vita», dal sottrarsi all’implacabile grandezza di questa.

La «curvatura» del destino cui egli piega l’esistenza non è per altro l’esito semplice e lineare di una posizione meramente sensualistica. La giustificazione «estetica» del mondo presuppone, sulla scia de La nascita della tragedia di Nietzsche, il contrasto tra spirito apollineo e dionisiaco, tra l’assurdità di un mondo senza significato, votato alla morte, e il desiderio inestirpabile di amore e felicità propri del cuore. Il plastico dir di sì alla vita non è allora a tutto tondo ma presuppone un’ascesi, l’accoglimento dell’essere anche nelle sue ombre.

C’è sicuramente in questo voler rinchiudersi nel finito, e quindi nel rifiuto camusiano di Dio, non solo un ostacolo di tipo sensistico-razionalistico, ma anche una ribellione metafisica, una rivolta contro la creazione.

Max-Pol Fouchet ha raccontato che un giorno, passeggiando lui e Camus sul lungomare (avevano 15-16 anni) si imbatterono in un assembramento attorno ad un ragazzo arabo ucciso da un autobus. Camus indicando il cielo avrebbe detto: «Vedi, lui tace». Molti anni dopo scriverà nei diari: «Credere in Dio è accettare la morte. Quando avrai accettato la morte, il problema di Dio sarà risolto - e non viceversa». Il tema del dolore unitamente a quello della felicità costituiscono pertanto «il rovescio e il diritto» della vita, il suo no e il suo sì, gli opposti che non devono escludersi ma implicarsi in un cerchio immanente e chiuso. In questa adesione globale all’essere ogni giudizio di valore è precluso, non ha senso in un mondo privo di senso. L’assurdo “fonda” così l’innocenza del mondo - vera condizione per la rivolta metafisica -, il suo essere «al di là del bene e del male». È su questo presupposto che si costituisce la prima trilogia di Camus, quella dell’”assurdo”, costituita da un romanzo, Lo straniero, un’opera teatrale, Caligola, e un saggio filosofico, Il mito di Sisifo, apparsi quasi contemporaneamente nel 1942.

Il tema di fondo, nonostante le apparenti analogie che allora facevano identificare il senso della sua opera con quello di Sartre, era la possibilità della felicità in un mondo senza Dio, privo di significato. Meursault, il protagonista de Lo straniero, vive, fa l’amore, uccide persino, in una totale estraneazione da sé e da gli altri. Solo di fronte al cappellano del carcere, prima dell’esecuzione capitale, si ribella e prende possesso di sé riconoscendo, nel rifiuto di Dio, la felicità che è propria della vita perché assurda. «Come se quella grande ira mi avesse purgato dal male, liberato dalla speranza, davanti a quella notte carica di segni e di stelle, mi aprivo alla tenera indifferenza del mondo. Nel trovarlo così simile a me, finalmente così fraterno, ho sentito che ero stato felice, e che lo ero ancora».

Ne Il mito di Sisifo ritorna l’equivalenza tra l’assurdo e una felicità possibile. Sisifo, il mitico titano condannato dagli dei a rotolare all’infinito una pietra, è l’eroe «assurdo». Egli «insegna la fedeltà superiore, che nega gli dei e solleva i macigni. Anch’egli giudica che tutto sia bene. Questo universo, ormai senza padrone, non gli appare sterile né futile [...]. Anche la lotta verso la cima basta a riempire il cuore di un uomo. Bisogna immaginare Sisifo felice».

Il ciclo dell’”assurdo” di per sé, nonostante le edizioni delle opere, è pensato prima della guerra. Ad esso segue la trilogia della «rivolta» con al centro La Peste (1947), che riflette profondamente il dramma del conflitto bellico.

Il ciclo di Prometeo («La rivolta») continua idealmente quello di Sisifo - la rivolta è anzitutto ribellione metafisica contro la creazione assurda - e tuttavia, dopo l’immane esperienza di male contenuta nella guerra, ciò che entra in crisi è il fondamento di quella rivolta: l’idea dell’uomo innocente. «Col tempo - afferma Tarrou ne La Peste - mi sono semplicemente accorto che anche i migliori non potevano, oggi, fare a meno di uccidere o di lasciar uccidere: era nella logica in cui vivevano, e noi non possiamo fare un gesto in questo mondo senza correre il rischio di far morire. Sì, ho continuato ad aver vergogna, ed ho capito questo, che tutti eravamo nella peste; ed ho perduto la pace». La confessione di Tarrou lo porta da un desiderio di purificazione, alla domanda cruciale «se si può essere un santo senza Dio». Questa domanda è ora al centro dell’intera produzione di Camus.

«Che cosa medito di più grande di me - scrive nel ‘42 -, e sento senza poterlo definire? Una specie di difficile marcia verso una santità della negazione, un eroismo senza Dio, l’uomo puro insomma. Tutte le virtù umane, compresa la solitudine di fronte a Dio. In che cosa consiste la superiorità di esempio (la sola) del cristianesimo? In Cristo e nei suoi santi, nella ricerca di uno stile di vita. La mia opera avrà tante forme quante sono le tappe sulla strada di una perfezione senza ricompensa. Lo Straniero è il punto zero. Idem il Mito. La Peste è un progresso... Il punto d’arrivo sarà il santo».

Il perseguimento di questa figura ideale si rivela però meta difficile ed ardua e questo proprio in relazione all’approfondirsi del tema del male, del declino dell’idea di innocenza, già operante ne La Peste. La nuova prospettiva raggiunta se non scagiona l’«arbitrio» della Provvidenza divina non giustifica però nemmeno l’uomo, diversamente da quanto accadeva in precedenza in seno all’«assurdo». Riguardo a Dio, dichiarerà in un’intervista del ‘48, «l’ostacolo fondamentale mi pare che sia il problema del male. Ma è un ostacolo reale anche per l’umanesimo tradizionale. C’è la morte che significa l’arbitrio divino, ma c’è anche l’assassinio che rappresenta l’arbitrio umano. Siamo stretti tra due arbitrii». Nel conflitto tra queste due posizioni sta ora il dramma di Camus. Come scrive nei diari, verso la fine del ‘49, «chi potrà dire la pena dell’uomo che ha preso le parti della creatura contro il creatore e che, persa l’idea della propria innocenza e di quella degli altri, giudica la creatura, e se stesso, criminale quanto il creatore?». Nel giugno del ‘47 affermava, riguardo all’amore, che dovrebbe scaturire dalla rivolta, «Ma ciò esige un’innocenza che io non ho più». Nello stesso mese annotava ancora: «Dal momento che non accetto la negazione pura e semplice (nichilismo o materialismo storico) della “coscienza virtuosa”, come la chiama Hegel, devo trovare un termine medio. È possibile, è legittimo essere nella storia, appellandosi a valori che vanno al di là della storia?». Ma «In base a che cosa, chi e perché giudicheremo? ... Ah sono le ore del dubbio. E chi può portare da solo il dubbio di tutto un mondo?» È dal tormento di questi dilemmi che nasce L’uomo in rivolta (1951) in cui l’esperienza dell’assurdo viene a superarsi a partire da un pensiero «meridiano» il quale pur non fondando valori trascendenti la storia, di fatto li presuppone. Permane la rivolta metafisica, mediante l’accusa di Ivan Karamazov a partire dal dolore dei bambini innocenti, ma la minaccia che proviene dall’uomo costringe ora ad abbandonare la quieta «indifferenza» di Meursault, l’indifferenza degli stili di vita in forza del non senso del mondo.

Nel periodo che segue L’uomo in rivolta lo scritto più importante è La caduta (1954). In esso il tema della colpa emerge secondo un’intensità che non ha precedenti nell’opera camusiana. L’innocenza felice di Nozze a Tipasa pare lontana. Come confessa Clamence, il protagonista de La caduta: «Si, abbiamo perduto ... la santa innocenza di chi sa perdonare a se stesso. […] Vorremmo nello stesso tempo non essere più colpevoli e non fare lo sforzo di purificarci [... ] Non abbiamo energia né per il male né per il bene [ ...] Siamo nel vestibolo dell’inferno».

Occorrerebbe la grazia. Questa era la pretesa più profonda di Camus: «Senso della mia opera: - scriveva sul finire della guerra - Tanti uomini sono privi della grazia. Come vivere senza la grazia?».

Questa luce d’amore che dovrebbe riscattare e rischiarare il male del mondo negli scritti dell’ultimo periodo appare problematica. In un frammento scritto verso la metà del ‘49 Camus stesso coglieva, con rara efficacia e bellezza, la difficoltà della cosa: «Quando si è visto una volta sola lo splendore della felicità sul viso di una persona che si ama, si sa che per un uomo non ci può essere altra vocazione che suscitare questa luce sui visi che lo circondano ... e ci si strazia al pensiero dell’infelicità e della notte che gettiamo, per il solo fatto di vivere, nei cuori che incontriamo».


Un filo rosso tra Ratzinger e Bergoglio

Ratzinger e BergoglioIntervista di Tracce.it a Massimo Borghesi. Laicità, presenza, valori non negoziabili. I due pontefici viaggiano sullo stesso binario. Quello di sant’Agostino. Per Borghesi il modello di entrambi «non è quello medievale, ma quello delle comunità dei primi secoli»

 

Leggi l’articolo sul sito Tracce.it

 

Tracce.it, lunedì 21 ottobre, Un filo rosso tra Ratzinger e Bergoglio (L. Fiore)

 

Francesco e Benedetto sono diversi, a tratti molto diversi. Ce ne siamo accorti quasi subito, sentendo parlare il nuovo Papa dalla loggia centrale di San Pietro appena dopo l’elezione. Solo una questione di stile? O c’è di più? Il dibattito è rovente. Alcuni dicono: no, tra loro c’è una sostanziale continuità. Eppure quando si inizia a considerare come i due pontefici intendono il rapporto tra Chiesa e potere politico, o il ruolo dei cristiani in politica, gli animi si scaldano e i conti sembrano non tornare. Ma è davvero così? Per Massimo Borghesi, ordinario di Filosofia morale a Perugia, anche su questo punto i due viaggiano sullo stesso binario. Che è il binario di sant’Agostino. Borghesi ha pubblicato di recente Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana (Marietti, 2013) dove per “teologia politica” il filosofo intende quella concezione per cui il “teologico” si attua attraverso il “politico”. A questa impostazione viene contrapposta quella della “teologia della politica”, nella quale il rapporto tra le due sfere non è meccanico, ma mediato dalla morale, dal diritto, dal contesto in cui si agisce. È il messaggio del De civitate Dei di Agostino, il quale, dice Borghesi, è il faro sia del Papa emerito che del Pontefice venuto quasi dalla fine del mondo.

Alcune affermazioni di papa Francesco sul rapporto tra Chiesa e sfera pubblica sono state accolte da molti come novità rispetto alle posizione dei suoi predecessori. Siamo di fronte davvero a una rottura con il passato recente?
Il dibattito si sta configurando nella solita alternativa, quella che divide tradizionalisti e modernisti. Dove i primi cercano di tirare dalla propria parte Benedetto XVI e i secondi papa Francesco. Al di là della evidente differenza tra lo stile dei due, io vedo un filo rosso che unisce i due pontificati.

Quale?
Sia Benedetto che Francesco criticano la mondanizzazione della Chiesa. Ratzinger alla vigilia del suo pontificato aveva parlato della «sporcizia» dentro la Chiesa, invocando trasparenza per gli scandali di pedofilia, e ha sempre cercato di riproporre una Chiesa evangelica. Tutto questo si ritrova, esaltato anche nelle forme esteriori, nel pontificato di Bergoglio. Ciò che li accumuna è lo sguardo verso la Chiesa dei primi secoli. Non è un caso che tanto Benedetto quanto Francesco abbiano in sant’Agostino un punto di riferimento essenziale.

Che cosa vuol dire?
Dire Agostino significa parlare di una Chiesa che affonda le sue radici nell’era patristica, non ancora dominata dall’idea del Sacrum Imperium. Ratzinger l’ha scritto più volte indicando come modello per la Chiesa di oggi, non quello medievale ma quello delle prime comunità cristiane che vivono in un contesto pagano. È una Chiesa rispettosa della laicità dello Stato e dei suoi ordinamenti. Agostino, per Ratzinger, significa la chiara distinzione tra le due “città”, tra grazia e natura, tra escatologia e storia. Significa la critica della teologia politica. Com’egli scrive: «Il cristianesimo, in contrasto con le sue deformazioni, non ha fissato il messianismo nel politico. Si è sempre invece impegnato, fin dall’inizio, a lasciare il politico nella sfera della razionalità e dell’etica. Ha insegnato l’accettazione dell’imperfetto e l’ha resa possibile. In altri termini, il Nuovo Testamento conosce un ethos politico, ma nessuna teologia politica». È una posizione simile che rende possibile la chiara distinzione dei Regni, la differenza tra Stato e Chiesa, la critica all’integrismo e il riconoscimento (moderno) della sfera della laicità fondamentale per la vita dello Stato democratico.

Eppure neanche Agostino, come spiega nel suo libro, fu sempre chiaro sulla distinzione tra i compiti dello Stato e della Chiesa. È una difficoltà che la Chiesa si è portata dietro a lungo. Perché?
È il grande dramma che attraversa l’opera di Agostino. Vista la grande influenza che ebbe durante il Medioevo, c’è un fattore che comporterà gravi conseguenze. Sto parlando della svolta che il Vescovo di Ippona opera a partire dal 404-405. Fino a quel momento era per l’assoluta libertà di religione e lo Stato non doveva interferire su questa questione. Agostino, in sostanza, si era attenuto all’Editto di Costantino del 313, che assicurava libertà religiosa a tutti, pagani e cristiani. Poi accade che l’imperatore Onorio, dopo l’uccisione di un vescovo africano a opera di bande criminali che appoggiano i donatisti, applica verso questi eretici le stesse leggi che valevano contro i manichei: confisca dei beni e pene molto pesanti. Su sollecitazione degli altri vescovi africani, Agostino recede dalla sua prima idea e si convince che l’intervento dello Stato è opportuno anche nel perseguitare gli eretici.

Perché è così importante questo episodio?
Perché lo Stato diventa a tutti gli effetti uno Stato confessionale che ammette la sola religione cattolica, come voleva Teodosio. Lo Stato non può più accettare la posizione degli eretici i quali, indipendentemente dagli atti che compiono, vengono giudicati e condannati. In termini moderni: non hanno gli stessi diritti civili dei credenti “ortodossi”. Questa svolta agostiniana influenzerà pesantemente il periodo successivo, servirà da legittimazione nella persecuzione degli eretici.

Se è così, perché si ritorna ad Agostino?
Perché la questione agostiniana non si esaurisce in questo, rilevante, cambiamento del suo pensiero. La Città di Dio, scritta dopo il sacco di Roma di Alarico, nel 410, è un’opera che si colloca a pieno titolo nel quadro della libertà religiosa e della distinzione tra Chiesa e Stato precedente all’Editto di Tessalonica con cui Teodosio, nel 380, promulgava il cattolicesimo come unica religione dell’impero. Nella sua opera Agostino, replicando ai pagani che collegavano la disgrazia della città eterna con l’abbandono degli antichi dèi, separava le due città, Città di Dio e Città del mondo. Lo Stato è una realtà secolare, non politico-religiosa, e il Dio cristiano non è il Dio degli eserciti che assicura gloria e potenza. In tal modo l’imperatore può anche essere cristiano, ma non può esserlo l’impero. Compito dello Stato non è edificare la religione, ma conservare la pace, un valore che sta a cuore a tutti, cristiani e pagani. Si apre, in questo modo, la possibilità di intendere una sfera “laica”, l’ambito del temporale distinto da quello teologico-spirituale. Una novità assoluta derivata dalla distinzione dei Regni operata da Cristo.

Un altro punto di eterno dibattito è il rapporto tra la Chiesa e la modernità. Spesso se ne parla come di un insanabile conflitto.
Qui si pone un problema che è anche di ordine culturale. Nel senso che davvero talvolta si ha l’impressione che il Concilio Vaticano II non sia stato acquisito dalla coscienza cattolica comune. Il Concilio rappresenta una svolta nel rapporto tra Chiesa e modernità. Questa è la sua importanza, nel senso che chiude un capitolo, quello dello scontro frontale tra Chiesa e modernità, come si è avuto per tutto l’Ottocento e in parte il Novecento. Quella che si è aperta allora è una stagione all’insegna di un rapporto critico ma anche positivo.

In che termini si poneva questo scontro?
Nell’Ottocento la Chiesa aveva di fronte a sé uno Stato liberale decisamente ostile. Non parliamo poi dei totalitarismi del Novecento. Entrambi, lo Stato laico dell’Ottocento e quello totalitario del Novecento, si sono posti verso la Chiesa in termini fortemente aggressivi, anticlericali e persecutori. La Chiesa, per reazione, si è chiusa in se stessa vagheggiando i tempi del Sacrum Imperium medievale. Si guardava al passato come a un tempo mitico e ideale e lo si contrapponeva all’intera modernità vista come il tempo della caduta e della perversione.

Che cosa ha prodotto la svolta?
Alla fine della Seconda guerra mondiale, la stessa modernità è diventata, in parte, autocritica rispetto a se stessa. Il totalitarismo ha interrogato la modernità e in parallelo anche la Chiesa ha imparato ad avere un rapporto diverso con la democrazia moderna. Questo non solo alla luce dell’esperienza americana, ma anche di quella delle democrazie cristiane europee. C’è stato un processo di avvicinamento da entrambe le parti che ha portato al risultato del Vaticano II, con la Gaudium et spes e soprattutto con la Dignitatis humanae, il documento sulla libertà religiosa.

La svolta è stata interpretata da alcuni come rottura con il passato.
Sì, i tradizionalisti l’hanno condannata come tradimento della tradizione. I modernisti l’hanno celebrata come vittoria e rottura radicale con la Chiesa “costantiniana”. Quel che entrambe le parti non hanno visto è che la Chiesa, in realtà, distinguendo tra principi ed applicazioni (contingenti), ha abbandonato il modello teologico-politico impostosi dopo Teodosio ed ha recuperato la tradizione dei primi quattro secoli. È la Chiesa dei padri: Tertulliano, Lattanzio, Ilario, Atanasio. Quella che aveva trovato nell’Editto di Costantino la sua formula ideale. I Padri avevano affermato la libertà di religione come un diritto naturale, proprio di tutti gli uomini, perché il culto della divinità non poteva essere imposto. Quindi il Concilio ha riscoperto la tradizione più originale della Chiesa. Ciò che è interessante è rilevare come l’incontro con il moderno avvenga proprio a partire dal recupero della tradizione patristica.

Qual è questo aspetto?
È proprio il tema della libertà di religione. L’idea di Stato confessionale, l’idea del Sacrum Imperium, è quella che fa scoppiare le guerre di religione. L’Europa moderna nasce nel momento in cui la religione diventa, da fattore unitivo, motivo di scontro. È qui che sorge lo statalismo moderno, perché se le confessioni religiose dividono, ecco che lo Stato si afferma come il fattore, l’unico, di unità. Da qui sorge anche il razionalismo moderno. E ciò a partire dalla stessa dinamica: la fede divide, solo la ragione può unire. Nasce così l’illuminismo. La sfera moderna della “laicità” si afferma, in tal modo, contro la religione.

Nel dibattito attuale, da una parte si chiede che la Chiesa non interferisca con le vicende politiche, dall’altra, in alcuni casi, lo Stato fa delle leggi contrarie a ciò che sta a cuore alla Chiesa...
Innanzitutto, la Chiesa ha il diritto di esprimersi a livello pubblico nella più assoluta libertà. Detto ciò, mi pare che nella prospettiva dell’attuale Papa, il compito essenziale della Chiesa è comunicare Cristo al mondo. Prima di tutto viene la comunicazione del contenuto di fede e della sua testimonianza carica di misericordia. Questo non significa che la Chiesa non ritenga rilevante la difesa dei valori naturali, basilari nello svolgimento della società e delle istituzioni. La loro tutela va però rimessa, in primis, ai cattolici laici i quali debbono farsi carico nelle sedi opportune. Papa Francesco ha un senso profondo dell’autonomia e della responsabilità del laicato cristiano impegnato nel temporale. È la ripresa della distinzione, richiesta dal Concilio, per cui «è di grande importanza, soprattutto in una società pluralista, che si abbia una giusta visione dei rapporti tra la comunità politica e la Chiesa e che si faccia una chiara distinzione tra le azioni che i fedeli, individualmente o in gruppo, compiono in proprio nome, come cittadini, guidati dalla loro coscienza cristiana, e le azioni che essi compiono in comunione con i loro pastori» (Gaudium et spes, 76).

Quando papa Francesco ha detto: «Non possiamo insistere solo sulle questioni legate ad aborto, matrimonio omosessuale e uso dei metodi contraccettivi», non intendeva quindi uno stop ai cattolici in politica su questi temi...
Al Papa interessa innanzitutto la situazione della Chiesa nel suo rapporto con la vita della gente. Da una parte c’è la percezione che il contenuto elementare del cristianesimo non sia conosciuto. Dall’altra si ha il dramma della vita di persone abbandonate a se stesse e senza conforto. Per questo dice: la Chiesa è un ospedale da campo e deve essere fonte di misericordia. Altra cosa è il dovere che incombe ai singoli e ai gruppi di cristiani che hanno una responsabilità pubblica, i quali evidentemente hanno il compito di difendere quei principi naturali che stanno alla base dell’umana convivenza. Non sono solamente valori “cristiani” anche se il cristianesimo, storicamente, ne ha chiarito il significato. Occorre rilevare, tuttavia, come questa difesa dei valori fondamentali, continuamente messi in discussione dal processo di secolarizzazione, si è spesso concentrata su un piccolo gruppo di valori, certamente rilevanti, tralasciando quelli di carattere più sociale, come il tema della povertà, della tutela dei più deboli, ecc. che, nell’economia complessiva del bene comune, non possono essere dimenticati. Ciò consente di ampliare lo spettro d’azione politica dei laici cristiani e di sottrarla alla logica degli schieramenti.

Eppure oggi appare assai difficile difendere “valori non negoziabili”. È una partita persa?
Nella sfera pubblica le motivazioni che nascono dall’esperienza di fede e di umanità proprie di un ambiente cristiano, devono essere tradotte in un ambito laico e quindi devono essere motivate nella loro valenza pubblica con argomentazioni ed esempi che devono essere convincenti. Lì si innesta un dibattito culturale e politico che si deve dimostrare all’altezza della sfida, capace di valorizzare, nell’ambito della società civile, quell’insieme di esperienze, di solidarietà, di pratiche alternative, che possono fungere da paradigmi per il bene comune. I “valori non negoziabili” devono trovare “punti d’incarnazione” che la politica e la cultura devono riconoscere nel loro valore normativo e a cui dar rilevanza pubblica.


La lista di Bergoglio

Lista-di-BergoglioAll’indomani dell’elezione non mancarono, come peraltro facilmente prevedibile, i ben informati pronti a lanciare pesanti accuse su una presunta connivenza o quanto meno acquiescenza di Jorge Maria Bergoglio sul regime dittatoriale argentino. Voci, supportate da fotografie poi dimostrate false, che peraltro di fronte a ricostruzioni più documentate si dissolsero nel giro di pochi giorni. Oggi però possiamo dire qualcosa di più in merito, grazie a un reporter di Avvenire, Nello Scavo, che si è recato per mesi sul campo, in Argentina, a caccia della verità. Con risultati impressionanti.

La Basilica pontificia di Sant’Antonio di Padova, l’Associazione culturale Antonio Rosmini e le Scuole Romano Bruni annunciano

 

venerdì 18 ottobre 2013, ore 18.15

sala dell’Istituto teologico del Santo

basilica del Santo, Padova

presentazione del volume di Nello Scavo

LA LISTA DI BERGOGLIO

I salvati da papa Francesco durante la dittatura. La storia mai raccontata

EMI editore, 2013

 

Interverranno

p. Enzo Pojana rettore della basilica del Santo

Roberto Papetti direttore de Il Gazzettino

L’Autore

 

L’appassionante inchiesta di Scavo dimostra che Bergoglio, lungi dall’essere stato connivente o passivo, mise in salvo quanti poté, preti e laici, cattolici come lontani dalla fede, a costo di elevati rischi personali e con stratagemmi talora rocamboleschi. E fu il cardinale di Buenos Aires, a dittatura finita, a farsi voce della richiesta di perdono da parte della chiesa per le sue responsabilità in quella «guerra sporca».

Giornalista di origine catanese, Nello Scavo vive a Como. È cronista di Avvenire e si occupa di criminalità e terrorismo internazionale. È autore di diverse pubblicazioni.