stan2Il ritorno alla tradizione patristica dei primi quattro secoli permette un dialogo fecondo con il moderno. È qui, secondo Simone Stancampiano (nella foto), filosofo e Studioso di Idealismo classico tedesco e di Spiritualismo francese contemporaneo, la chiave di lettura de «Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana», il volume di Massimo Borghesi uscito per Marietti nel 2013. «La tradizione, scrive Stancampiano, «per dirla alla Von Balthasar – è fonte di rinnovamento, si apre al presente in prospettiva futura. Sarà il paradigma pre-teodosiano infatti che verrà ritrovato dal Concilio Vaticano II, un modello per cui il cristianesimo richiedeva libertà religiosa per tutti senza addurre particolari privilegi da parte dell’autorità politica». Un recupero della tradizione più antica che si pone al di là della dialettica progressisti-tradizionalisti, i quali invece, su fronti opposti, vedevano con la loro ermeneutica della «discontinuità» una rottura con l’intera tradizione della Chiesa. Vi proponiamo la recensione, uscita sul sito Reportata (http://mondodomani.org/reportata/).

 

L’attuale come ritorno alla tradizione: la «liquidazione» della teologia politica. Agostino, Peterson, Ratzinger

di Simone Stancampiano (20 dicembre 2015)

La diversità degli stili di Papa Francesco e di Papa Benedetto non impedisce di tracciare una direttrice comune, un filo rosso che unisce i due pontificati. Tra quello del fine teologo Ratzinger, che con la sua rinunzia, vero esempio di humilitas agostiniana, si è opposto in maniera decisiva al processo di mondanizzazione-burocratizzazione della vita ecclesiale negli ultimi anni; e quello del gesuita Bergoglio, il quale, attraverso la sua testimonianza nelle pieghe della realtà, restituisce ai più la dimensione evangelica, nei gesti prima ancora che nelle parole.

In questa prospettiva si inscrive il volume di Massimo Borghesi, Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana.1

Lo stesso Autore nel Meeting di Rimini del 2013 ha ricordato come la genesi del suo testo sia nata dall’indignazione per l’uso-abuso che si fa del nome di Dio, di una teologia politica che si serve di Dio per accrescere il potere dell’uomo. Dopo l’11 settembre 2001 infatti assistiamo al ritorno nella scena del mondo del conflitto teologico-politico, dopo una breve pausa che si era protratta fino ad allora dall’89, dalla caduta del Muro di Berlino, nella quale la teologia politica era stata in qualche modo «neutralizzata» in mancanza di un «nemico», di un avversario, come correttamente aveva già intuito in altre congiunture storiche Carl Schmitt, il teorico della teologia politica nel Novecento. L’era della globalizzazione, sconfitto il comunismo, non aveva avuto più bisogno, fino al crollo delle Twins Towers, della consacrazione religiosa.

Lo avevo capito bene, a proprie spese, anche Giovanni Paolo II. Dopo l’89 il potere «occidentale» non aveva più bisogno del Pontefice romano. Lo si è visto anche in tempi più recenti, quando l’amministrazione Bush con la teologia politica teocon, occidentalista, in opposizione a quella dell’islamismo radicale, risulterà insensibile, nella guerra dichiarata contro l’Iraq di Saddam Hussein nel 2003, ai richiami di dissuasione di Papa Wojtyla, anche attraverso il messo personale, il cardinale Pio Laghi, inviato a Washington.2 Il Papa «teologo-politico» (Böckenförde), colui che aveva sognato la rinascita dell’Europa cristiana dalla fine del materialismo sovietico, doveva così diventare il principale critico della teologia politica occidentalista.3 Nessuna giustificazione di una guerra «religiosa» contro l’Islam, nessuna «crociata» cristiana: questo è il tratto saliente del seconda fase del pontificato di Giovanni Paolo II.

Papa Benedetto XVI, seguendo la linea del suo predecessore, aveva criticato nel celebre e discusso discorso di Ratisbona del 2006 l’uso della forza, fissando nella citazione dell’imperatore bizantino Michele II Paleologo, al di là di ogni interpretazione fuorviante, i confini che separano il momento teologico da quello politico, nel dialogo con l’Islam e non solo.4

E come non dimenticare in questi ultimi giorni scanditi dalla «crisi siriana» il deciso «no alla guerra» di Papa Bergoglio pronunciato all’Angelus dell’8 settembre 2013, con la ferma condanna all’uso delle armi non solo per interessi politici ma anche economici?5 Questa non è teologia politica, ossia secolarizzazione, mondanizzazione della fede, in cui il fattore religioso è subordinato a quello politico. L’intervento accorato di Papa Francesco è invece un esempio di teologia «della» politica, nella quale viene messa in luce la «trascendenza» del momento teologico su quello politico, una teologia che si occupa «indirettamente» della dimensione politica in funzione del bene comune, una teologia che non si identifica con il politico, grazie allo scarto agostiniano tra Grazia e natura. La Chiesa, in altri termini, non interviene direttamente sulla politica e sullo Stato, ma opera attraverso una mediazione etico-giuridica.

Massimo Borghesi, nel suo volume, mette in evidenza come il teologo Ratzinger si avvicini idealmente a colui che nel Novecento aveva maggiormente contribuito alla «liquidazione» della teologia politica: il cattolico tedesco Erik Peterson, in particolare il Peterson de Il monoteismo come problema politico6 del 1935. È lui l’autore che nel dibattito teologico-politico novecentesco ha dissociato il nome di Agostino da ogni possibile uso teocratico, di fronte al cortocircuito che si era creato tra i cristiani tedeschi e il Nazionalsocialismo, nesso tuttavia che fu caldeggiato da Carl Schmitt nella sua Politische Theologie.7 Ed è attraverso la lettura «mediata» da Peterson che Papa Benedetto rilegge Sant’Agostino nella sua versione «liberale»,8 l’Agostino del De civitate Dei, non quello dell’Epistolarium, l’Agostino che distingue le due civitates determinate da due tipi di amore, l‘amor Dei e l’amor sui, la caritas e la cupiditas.

Con il De civitate Dei il Vescovo di Ippona sembra rispondere alla provocazione pagana: «perché il Dio dei cristiani non ha protetto Roma? », opponendosi ai «costantiniani», alla teologia cristiano-imperiale di Eusebio di Cesarea, separando teologia e politica, Regno e storia in chiave escatologica, fede e polis, religione e potenza, Grazia e natura. La Città di Dio infatti è una grande opera apologetica, scritta come risposta da parte cristiana alle accuse dei pagani di aver infranto la pax deorum, dopo il sacco di Roma da parte dei Goti di Alarico nel 410. Da questa prospettiva il De civitate Dei diviene dunque la prima grande critica della teologia politica.9

Secondo l’Agostino della Città di Dio la civitas mundi precede e genera i suoi dèi, le divinità mitiche: il culto religioso è finalizzato a consacrare la potenza della città e il benessere dei regni umani. Dunque gli dèi sono interscambiabili, e se sconfitti, non sono più utili, meglio abbandonarli. Al contrario la civitas Dei è creata da Dio, viene prima della civitas.10 Proprio dalla coscienza di questa dualitas è permeata la grande tradizione patristica dei primi quattro secoli, tradizione infatti consapevole della distinzione tra Chiesa e Stato, cristianesimo e mondo e della richiesta di libertà religiosa per tutti. La «svolta» non di Costantino e del pagano Licinio, ma di Teodosio con l’Editto di Tessalonica del 380, che impone il cattolicesimo come unica religione dell’Impero, segna certamente una rottura con tale tradizione.11 Da qui l’idea del Sacrum Imperium fino agli Stati confessionali moderni. E sullo sfondo, non meno importante, l’acume insanguinato delle guerre di religione da cui è pungolata la modernità.

E proprio nello spazio dinamico creato tra le due civitates, nella tensione tra il regno di Dio e quello di Cesare che è pensabile — secondo Borghesi — una «critica della teologia politica»: quest’orizzonte è solo del cristianesimo, nelle parole di Cristo a Pilato: «Il mio regno non è di questo mondo», che segnano la distinzione tra fede e spada che nessuna «teologia politica» può eliminare.12

Joseph Ratzinger, richiamandosi alla tradizione dei primi quattrocento anni di cristianesimo, «libera» Agostino e la sua Città di Dio dall’«agostinismo» politico medievale, a cui una certa ermeneutica (novecentesca) si era rifatta, accostandosi al nome del Vescovo di Ippona per giustificare l’identificazione (impropria) tra «regno di Dio» e programma politico. In realtà, per Papa Benedetto, l’escatologismo di Agostino rimane «rivoluzionario e legale ad un tempo»,13 in linea con quanto lo stesso Pontefice Emerito ha affermato del cristianesimo, che «si è sempre impegnato a lasciare il politico nella sfera razionalità e dell’etica, ha insegnato l’accettazione dell’imperfetto e l’ha resa possibile».14 In questo dunque il pensiero Ratzinger e quello di Peterson si muovono sugli stessi binari.

In effetti l’equidistanza di Agostino dalla legittimazione sacrale del potere (Eusebio di Cesarea) e dalla escatologia rivoluzionaria gnostica della delegittimazione degli ordinamenti terreni (Origene) è il punto che, nella prospettiva di Peterson e di Ratzinger, rende la sua lettura preziosa e attuale.15

Perché il ritorno alla tradizione patristica dei primi quattro secoli permette un dialogo fecondo con il moderno (Benedetto XVI). È qui la chiave di lettura. La tradizione — per dirla alla Von Balthasar — è fonte di rinnovamento, si apre al presente in prospettiva futura. Sarà il paradigma pre-teodosiano infatti che verrà ritrovato dal Concilio Vaticano II, un modello per cui — si è detto — il cristianesimo richiedeva libertà religiosa per tutti senza addurre particolari privilegi da parte dell’autorità politica. Questo recupero della tradizione più antica si pone al di là della dialettica progressisti-tradizionalisti, i quali invece, su fronti opposti, vedevano con la loro ermeneutica della «discontinuità» una rottura con l’intera tradizione della Chiesa.

L’assise conciliare — sottolinea Borghesi — portando con sé il peso della storia (in senso positivo, della storia recente) volle chiudere il capitolo del contrasto frontale con il moderno, dialogando su temi come libertà e democrazia. Superando l’idea di Sacrum Imperium, l’incontro con la modernità (anche in chiave ecumenica) avveniva cioè sul terreno stesso della libertà religiosa, che la tradizione dei Padri della Chiesa aveva così tanto difeso.16

Sarà Papa Benedetto, su questa linea, a parlare nel discorso alla Curia del Natale del 2005, a quarant’anni dalla fine del Concilio, di «ermeneutica della riforma», di «rinnovamento nella continuità nell’unico soggetto-Chiesa».17 Dal Sillabo di Pio IX, in cui liberalismo moderno e libertà civile di religione vengono completamente condannate, alla dichiarazione conciliare Dignitatis humanae del 1965, nella quale la libertà religiosa diviene un diritto fondato sulla dignità della persona umana, il mutamento di giudizio della Chiesa nei confronti del moderno è evidente. Come pure fondamentale è l’altro documento conciliare Nostra aetate, sul dialogo con le altre religioni, in particolare con l’Islam e l’Ebraismo.

In quei cento anni di cammino cioè la Chiesa si è pian piano liberata dalla pregiudiziale medievalista antimoderna, di cui Illuminismo e Rivoluzione francese avevano segnato lo spartiacque, con ateismo e anticlericalismo, innestando lo scontro frontale cristianesimo-modernità. Davanti al nuovo Stato moderno-liberale, la Chiesa vedeva allora nel «ritorno al Medioevo» un modo di opporsi alla secolarizzazione moderna. Ed è questo modello «medievalista» (la filosofia neo-scolastica) che fa scuola nella formazione dei cattolici tra la fine dell’Ottocento fino a tutta la prima metà del Novecento. Basti pensare in Italia alla Cattolica di Milano di Padre Gemelli, unica università non statale riconosciuta dal ventennio fascista, in cui il Medioevo era indicato come la meta ideale degli studi e dell’organizzazione sociale, ateneo pur aperto tuttavia ai «moderni» risultati della scienza e della tecnica. Padre Gemelli vide erroneamente, in lotta contro il mondo moderno e il liberalismo borghese, il fascismo mussoliniano come suo possibile alleato, considerandolo un movimento reazionario.18

Ma non è solo la Chiesa a mutare il giudizio sul moderno. Anche la modernità si era resa conto — parafrasando le parole di Papa Benedetto — che la Rivoluzione americana aveva offerto un modello di Stato moderno diverso da quello teorizzato dalla Rivoluzione francese nelle sue forme più radicali; che le scienze naturali, pur realizzando cose grandiose, cominciavano a riflettere sul proprio limite, non essendo in grado di comprendere globalmente la realtà.19 Che soprattutto dopo la Seconda Guerra Mondiale uomini di Stato cattolici avevano dimostrato che può esistere uno Stato moderno laico (come le moderne democrazie cristiane europee di De Gasperi, Adenauer, Schumann) non neutro ai valori, quei valori umani che rendono possibili un fecondo dualismo di Stato e Chiesa, in cui la libertà della fede è distinta dall’ordinamento giuridico borghese.20

L’Illuminismo si era così fatto «critico», cioè consapevole dei propri limiti, e la modernità «riflessiva» (Habermas). Perché se da una parte il moderno è ambiguo e tragico in alcuni suoi sviluppi, presentandosi al tempo stesso come la più grande aspirazione alla libertà e come totalitarismo più spietato, dall’altra parte dopo il totalitarismo della prima metà del Novecento e dopo la crisi del positivismo scientista, la stessa modernità perviene alla concezione della libertà e della ragione non più pregiudizialmente ostili alla religione. Viene cioè meno, soprattutto dopo il 1989, l’idea che la religione appartenga alla sfera infantile premoderna dell’umanità.21

C’è altresì, nel Novecento, un’altra figura di riferimento che libera il cristianesimo dalla nostalgia medievalista, da qualsiasi teologia politica, separando il cattolicesimo dalle derive reazionarie fasciste: è Jacques Maritain. Il suoUmanesimo Integrale22 del 1936, anno della guerra d’Etiopia, opera conosciuta in Italia solo dopo il 1945, diventerà il manifesto della sinistra democratica-cristiana.23 Colui che diede un contributo enorme al Vaticano II e alla Dignitatis humanae, grazie all’amicizia con il Cardinale Journet, fu anche colui al quale Paolo VI affidò le prime bozze del Credo del Popolo di Dio.

Ed è alla grande lezione di Maritain e di Humanisme intégral che è sensibile Joseph Ratzinger, guardando la Chiesa in un’ottica nuova rispetto al Sillabo, distinguendo tra fede e dottrina cristiana (i principi) da un lato e le espressioni, contingenti e storiche, della cristianità dall’altro. Occorre distinguere per unire: questo è il motto maritainiano. Distinguere il cristianesimo dalle varie forme di civiltà, tutte permeabili alla fede ma nessuna «inclusiva» di essa. Perché il cristianesimo non è solamente latino o europeo, e noi quaggiù non abbiamo una città stabile, ma siamo alla ricerca di quella futura. Questa riserva escatologica, in Maritain così come in Agostino e Peterson, impedisce l’identificazione tra cristianesimo e civitas terrena, evitando di trasferire surrettiziamente le prerogative della Grazia al piano della natura.24 In questo senso dunque il Vaticano II chiude un’epoca, quella della «cristianità» intesa — ripetiamo — come identificazione tra cristiano e civitas.

Nel disegnare un nuovo rapporto Chiesa-mondo e ponendo fine alla dialettica teologico-politica, l’assise conciliare — nell’ottica di Ratzinger — chiude così la grande tradizione post-teodosiana e riattualizza un orizzonte pre-costantiniano (l’Editto di Milano del 313 non è qui tuttavia da intendere in senso negativo), quello della Chiesa dei martiri, della libertà della fede e della religione contro il potere assoluto dello Stato.

Le teologie politiche tuttavia si sono susseguite anche dopo il Vaticano II nella seconda parte del Novecento, da destra e da sinistra. Quella conservatrice, la teologia politica di destra nella sua versione pessimistica (già retaggio ottocentesco), che assolutizza la figura del potere perché l’uomo è cattivo per natura, trovando nel già ricordato Carl Schmitt il suo valido interprete. E dall’altra parte, dopo Schmitt, quella nella versione di sinistra soprattutto negli anni Sessanta-Settanta, cavalcata dall’onda del marxismo. A questa seconda versione appartengono la teologia politica di Metz e di Moltmann: nell’utopia di un mondo nuovo, essi riponevano, nel potere, la speranza di una trasformazione della società e della natura dell’uomo, non tollerando l’imperfezione e gli aspetti drammatici dell’esistere.25 Con la dissoluzione del marxismo, però, ossia con la fine di quella fede secolare in un avvenire radioso e quindi del materialismo dialettico, ciò che rimaneva in piedi era il materialismo storico, con una radicale relativizzazione di tutti i valori e il contraccolpo di una grande speranza non avverata, il prodotto del fallimento di quella teologia politica.26

Dopo il 1989 — in cui viene messo in crisi il dogma stesso del razionalismo moderno, ossia l’irreversibilità del processo di secolarizzazione — assistiamo così all’imperversare e al consolidarsi di un nichilismo accompagnato da una visione tecnocratica del mondo, in cui l’uomo «ad una sola dimensione» non si fa più domande, ma si limita ad esaltare solo il carattere edonistico-gaudente del proprio corpo, trovando nella società borghese allo stato puro la negazione non solo della fede, quanto della stessa dimensione «religiosa». In questo oblio del senso della vita, la cultura formalmente libera non esercita più alcun ruolo nella res publica. Non è più — osserva Borghesi — il vecchio totalitarismo della violenza esteriore, ma è ora il nuovo totalitarismo della dissoluzione, di quei contenuti culturali provenienti dall’umanità spirituale dell’uomo.27

Abbiamo visto come l’11 settembre 2001, data del «secondo» crollo, dopo quello del 1989, segni il ritorno della teologia politica e del «Dio degli eserciti», della dialettica «amico-nemico», tra l’Occidente «cristiano» Usa ad egemonia teocon, alleato di Israele, e il fondamentalismo musulmano. Abbiamo visto inoltre come la teologia politica, in cui il religioso si riafferma attraverso la debolezza del politico, non si realizzi «a freddo», ma abbia bisogno di congiunture storiche, di «crolli», di «scontri di civiltà» (Huntington), come sia manichea, «parassita» dell’avversario e abbisogni di un nemico per poter essere. Oltre che dell’era Bush jr, la teologia politica del terzo millennio si veste ora di islamismo radicale, identificandosi più recentemente con la Primavera araba dei Fratelli musulmani, ora di ebraismo ultraortodosso che, con la sua mitologia del «Grande Israele», contesta le radici stesse dello Stato ebraico nel suo aspetto secolare e democratico, ora di fondamentalismo indù, avverso sia ai musulmani sia ai cristiani.28

E se il pensiero arabo è chiamato oggi ad un’opera di «storicizzazione», distinguendo la fede dal suo passato storico, riconoscendone pregi e difetti, e svolgendo un’operazione analoga a quella che fu fatta dal pensiero cattolico grazie a Jacques Maritain negli anni Trenta e poi dal Vaticano II negli anni Sessanta del Novecento,29l’Europa odierna di fronte allo «scontro di civiltà», di fronte a quel mondo iper-religioso e «saturo» che genera esso stesso, per una sorta di eterogenesi dei fini (il contraccolpo «laico»), la propria autodissoluzione, il vecchio continente dunque pare estraneo e immune alla «dialettica» della teologia politica, immerso in quell’inaridimento dell’animo e nel deserto dei valori. Il tempo «post-secolare» si apre a partire dal vuoto di una modernità perduta e dalla crisi nei suoi esiti nichilisti, dove la teologia politica degli ultimi anni, in forza del suo scacco, diviene una tappa ulteriore della stessa secolarizzazione.

L’illuminismo «post-secolare», in conclusione, non esclude più la dimensione delle fede come arcaica, né, come in Hegel, tenta di superarla in una sorta di gnosi superiore. Si rende semplicemente conto che il mondo del senso religioso eccede la ragione e al tempo stesso la interpella (è l’opzione di fede). E nel confronto tradizione-modernità, fede e mondo moderno, oltre ogni teologia politica, si apre un terreno di dialogo non più di tipo «restaurativo», costantiniano, tra due poteri in crisi che cercano mutuo sostegno. Il modello di confronto — concludiamo con le parole di Borghesi — è quello offerto da Papa Benedetto XVI «per il quale l’Agostino del De civitate Dei e l’illuminismo ‘riflessivo’ possono dialogare dando luogo ad un incontro fecondo e critico tra cristianesimo e modernità».30

 

  1. M. Borghesi, Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana, Marietti, Genova-Milano 2013. Testo
  2. Cfr. Ivi, 261-262. Testo
  3. Ivi, 260. Testo
  4. Cfr. Ivi, 16-17. Testo
  5. Si veda http://www.vatican.va/holy_father/francesco/angelus/2013/documents/papa-francesco_angelus_20130908_it.html. Testo
  6. E. Peterson, Der Monotheismus als politischer Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Heigner, Leipzig 1935, trad it. Il monoteismo come problema politico, Queriniana, Brescia 1983.Testo
  7. Cfr. C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, 1922. Testo
  8. Cfr. M. Borghesi, op. cit., 17. Testo
  9. Ivi, 19. Testo
  10. Ivi, 134. Testo
  11. Cfr. Ivi, 12. Testo
  12. Ivi, 10. Testo
  13. Cfr. J. Ratzinger, L’unità delle nazioni. Una visione dei Padri della Chiesa, Morcelliana, Brescia 2009, 114-115. Testo
  14. J. Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1987, 201. Si veda anche M. Borghesi, op. cit., 86-87. Testo
  15. Cfr. M. Borghesi, op. cit., 110. Testo
  16. Cfr. Ivi, 58-59. Testo
  17. Benedetto XVI, Il Concilio Vaticano II quarant’anni dopo, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2006, 12.Testo
  18. Cfr. M. Borghesi, op. cit., 146. Testo
  19. Si veda Benedetto XVI, Il Concilio Vaticano II quarant’anni dopo, Libreria Editrice Vaticana, cit., 16. Testo
  20. Cfr. Ivi, 56-58. Si veda anche J. Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, cit., 216-217.Testo
  21. M. Borghesi, op. cit., 272. Testo
  22. J. Maritain, Humanisme intégral, Aubier, Paris 1936, tr. it. Umanesimo integrale, Borla, Bologna 1962. Testo
  23. M. Borghesi, op. cit., 148. Testo
  24. Cfr. Ivi, 131. Testo
  25. Cfr. Ivi, 203-240. Testo
  26. Cfr. Ivi, 273. Testo
  27. Ibidem. Testo
  28. Ivi, 338. Testo
  29. Cfr. Ivi, 336. Testo
  30. Ivi, 282. Testo