Guardini, Romano (17.2.1885 bis 1.10.1968) Katholischer Theologe und Religionsphilosoph.

Il realismo cristiano di Romano Guardini

Guardini, Romano (17.2.1885 bis 1.10.1968) Katholischer Theologe und Religionsphilosoph.di Massimo Borghesi. È molto noto che il pensiero di Romano Guardini (Verona 1885 – Monaco di Baviera 1968) è fondamentale per l’evoluzione filosofica e teologica di Joseph Ratzinger. Pochi invece sanno quanto le idee del pensatore italo-tedesco abbiano influenzato Jorge Mario Bergoglio, che nel 1986 trascorse alcuni mesi in Germania, presso la facoltà filosofico-teologica Sankt Georgen di Francoforte, con l’intento di scrivere una tesi di dottorato dedicata proprio a Guardini. Convergenze inaspettate? In questo articolo pubblicato su Terredamerica.com in occasione dell’annuncio da parte dell’Arcidiocesi di Monaco e Frisinga dell’apertura della causa di beatificazione di Guardini, Massimo Borghesi rintraccia le comuni radici guardiniane dei due pontefici: «Qual è dunque, dal punto di vista cristiano, l’elemento di fondo del pensiero guardiniano, quello più attuale che spiega la linea rossa che unisce Ratzinger a Bergoglio? La storicità della fede compresa come risultato dell’“incontro con la realtà”, con la carne di Dio nella carne del mondo».

 

Terredamerica.com, domenica 24 luglio, IL REALISMO CRISTIANO DI GUARDINI. Verso la beatificazione del pensatore italo-tedesco che ha segnato la formazione intellettuale e spirituale sia di Ratzinger che di Bergoglio (M. Borghesi)

 

E’ notizia recente che l’Arcidiocesi di Monaco e Frisinga ha appena aperto la causa di beatificazione di Romano Guardini. L’apertura ufficiale del processo dovrebbe avvenire entro l’anno da parte del cardinal Reinhard Marx. Si tratta di un evento del tutto particolare perché esso suggella, in qualche modo, la continuità ideale che lega, pur nella sensibile diversità degli stili, papa Benedetto a papa Francesco. Guardini è stato, infatti, il pensatore italo-tedesco che ha segnato la formazione intellettuale e spirituale sia di Ratzinger che di Bergoglio. Jorge Mario Bergoglio trascorse alcuni mesi in Germania nel 1986, presso la facoltà filosofico-teologica Sankt Georgen di Francoforte, con l’intento di scrivere una tesi di dottorato dedicata a Guardini. Il progetto fu poi abbandonato, non al punto, però, da essere dimenticato. Bergoglio tornerà a più riprese sul suo lavoro, sulla fondamentale idea guardiniana della vita come opposizione polare che ritroviamo al centro di taluni passaggi fondamentali della Evangelii gaudium. L’ammirazione e la stima che l’attuale pontefice ha sempre nutrito per la testimonianza cristiana e il pensiero di Guardini non sono certo estranei alla decisione presente di aprire il processo di beatificazione. Un regalo di Francesco – forse il più grande – al suo predecessore.

Qual è dunque, dal punto di vista cristiano, l’elemento di fondo del pensiero guardiniano, quello più attuale che spiega la linea rossa che unisce Ratzinger a Bergoglio? La storicità della fede compresa come risultato dell’“incontro con la realtà”, con la carne di Dio nella carne del mondo.

Guardini, nato a Verona il 17 febbraio 1885, ad appena un anno si era trasferito con la sua famiglia in Germania. Qui, divenuto sacerdote nel 1910, era stato chiamato, nel 1924, a insegnare “Filosofia della religione e visione del mondo cattolica” presso L’Università di Berlino, cattedra che verrà soppressa dal regime nazionalsocialista nel 1939. Nel dopoguerra riprenderà l’insegnamento a Tubinga e, successivamente, a Monaco dove si spegnerà il primo ottobre del 1968. Nel contesto del pensiero cristiano Guardini si considerava uno che “cammina solitario” (Einzeganger), un outsider che fuoriusciva dagli schemi di scuola. L’elemento dominante in lui era un’attenzione e una passione per la realtà, per uno sguardo pieno sull’essere. Gli schemi e i concetti venivano dopo; dovevano aiutare ad aprire un varco di luce nel mondo, non a piegarlo violentemente al proprio arbitrio. Se la realtà era compresa e mantenuta nella sua concretezza allora anche la Rivelazione cristiana poteva manifestarsi in tutto il suo spessore. Così come, all’inverso, solo là dove il cristianesimo era reale il mondo poteva essere accolto nella sua totalità, senza censurare nulla. Scriveva nel suo diario: «Nel cristiano ciò che decide tutto, assolutamente tutto, pensiero, azione, essere, è se la realtà di Dio viene sentita. Se Egli sta nell’esistenza come il Reale, come in ultima istanza l’unico Reale. Tutto il resto ne viene determinato; quindi è vivo o solamente pensato, anzi parlato». In un saggio del 1935, Realismo cristiano, Guardini coglieva con straordinaria efficacia questa prospettiva. Due “vie” a Dio venivano qui poste a confronto. La prima, assolutizzando il senso religioso costitutivo di ogni uomo, trascura il mondo, compreso come l’effimero privo di valore, e procede dall’interiorità dello spirito all’Assoluto, al Divino. È la strada delle grandi religioni, della filosofia, della mistica. La strada dell’Oriente e di Buddha. E’ la via dell’idealismo, orientale ed occidentale. Di fronte a questa sta l’altra via, quella realistica descritta nei Vangeli, una via che può sembrare più faticosa perché implica non solo fedeltà al cielo ma anche alla terra. «Là ampiezza filosofica, grandezza ascetica d’intenti, profondità mistica; qui l’oppressione del quotidiano e le accidentalità di quanto appunto va accadendo». La modalità con cui Cristo indica il rapporto dell’uomo con Dio toglie la possibilità di un’«ascesa diretta a Dio, filosofica o ascetica o mistica». Non esiste una «via diretta» a Dio. Qui è affermata una «ineludibile legge della mediazione»: l’uomo «giunge a Dio vero e vivo non direttamente ma solo mediante Cristo». L’uomo, nota Guardini, non vede Dio, ma questo non vedere «non significa solo l’insensìbilità corporea. Dio è “invisibile” anche per il nostro spirito, per il nostro cuore. Non si può cogliere Dio per via diretta, poiché Egli è nascosto». Solo allorché Egli si manifesta, «solo quando Egli mostra il suo volto nella Rivelazione» si rende palese chi è Dio. E, tuttavia, anche di fronte a Cristo non è concesso di andare direttamente a Lui. Dio non vuole perché «non vuole che sia tralasciato il suo mondo». Nel cristianesimo «l’uomo è via a Dio per l’uomo – le persone che gli sono destinate. E come divengono strada per lui? Quando egli è pronto e disponibile a prenderle come sono: nell’amicizia, nel matrimonio, nel lavoro, nella responsabilità, negli incontri dell’esistenza» Nell’ «incontro è la Provvidenza e contiene la destinazione»

Guardini insiste su questo necessario passaggio attraverso la realtà – uomini, cose, destino – come conditio sine qua non per pervenire a Dio. Insiste al punto da dire che se anche «una persona si immergesse nelle parole della Scrittura e vi applicasse ogni sua energia, ma trascurasse I’uomo, che gli è assegnato dal destino, dal dovere, dalla professione come prossimo, non capirebbe l’autorivelazione di Dio. L’uomo non può eludere la realtà e venire a Dio direttamente e privatamente, ma deve percorrere la via che passa per la realtà della creazione. Questo è il realismo cristiano». Esso è determinato dalla «legge del’incarnazione secondo la quale il Dio invisibile e ignoto non ci si manifesta dall’abisso del nostro animo, come esige la mistica assoluta; non attraverso la suprema elevazione del pensiero, come vogliono i filosofi; non nello sforzo dell’aspirazione morale e del distacco dal mondo, come afferma I’ascesi autonoma, ma dal volto dell’uomo e dalla parola di Cristo». È questa una legge fondamentale. «La parola rivelante di Cristo si fa chiara solo quando io accetto il prossimo, e la cosa e il destino. L’esistenza cristiana non è qualcosa di assoluto, in senso filosofico, di distaccato misticamente, di ascetico in termini sistematici ma di storico. Come tale è fondata sull’incarnazione, e quella strettoia, quel vincolamento alla quotidianità che, provenendo dalla filosofia e dalla mistica assoluta, credevamo di sentire nel Nuovo Testamento. E’ appunto I’espressione di ciò che importa».

 


Borghesi: così don Giacomo scoprì sant’Agostino

080415 Berti (14)di Massimo Borghesi. Sabato 25 giugno a Trebisacce, in provincia di Cosenza, il centro culturale “G. Angeloni” di Castrovillari ha proposto “Lo stupore di un incontro”, una conversazione con monsignor Francesco Savino dedicata a don Giacomo Tantardini lettore ed interprete di sant’Agostino. L’incontro è stato arricchito da un contributo in video del filosofo Massimo Borghesi e da uno scritto del direttore delle news di Tv2000 Lucio Brunelli. Vi proponiamo il video dell’intervento in cui Borghesi racconta da testimone oculare come don Giacomo Tantardini all’inizio degli anni Novanta divenne lettore e interprete di sant’Agostino. Una storia appassionante, in cui giocano un ruolo l’allora cardinale Jorge Mario Bergoglio, don Luigi Giussani ...e anche l'Associazione Rosmini.

Il link dell’evento su Facebook https://www.facebook.com/events/263285260728156/

Il contributo di Lucio Brunelli su Terredamerica.com: L’ATTRATTIVA AMOROSA DELLA GRAZIA. Don Tantardini, Bergoglio e Agostino. Storia di incontri imprevisti e di un pensiero “tensionante”

 

Il manifesto dell'incontro dello scorso giugno su don Giacomo Tantardini

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Desideri, figli, gender: un dossier nell’ultimo numero della rivista Studium

simone_de_beauvoir[1]di Massimo Borghesi. Desideri, figli, gender. Temi caldissimi per la cronaca, ma che hanno la loro radice in un preciso filone di pensiero del Novecento, che ha trova la sua legittimazione nella riflessione di Judith Butler. La docente di Berkeley, alla scuola di Michel Foucault radicalizza l’esistenzialismo sartreano di Simone de Beauvoir (nella foto), portando alle estreme conseguenze l’idea che l’esistenza precede l’essenza, che l’uomo possa liberamente dotarsi della natura appagante il suo desiderio. Sono queste alcune considerazioni introduttive di Massimo Borghesi al numero di maggio-giugno 2016 della rivista Studium, dedicato appunto a “Desideri, figli, gender”, con interventi di Adriano Penna e Laura Palazzani oltre che dello stesso Borghesi. Di quest’ultimo pubblichiamo la nota introduttiva.

 

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DESIDERI, FIGLI, GENDER

Studium, maggio giugno 2016

 

Il progresso tecnico nel campo biomedico viene radicalmente modificando le certezze “naturali” che stanno dietro alla coscienza-di-sé nel rapporto con il corpo, alla relazione uomo-donna, al rapporto genitori-figli, al generato divenuto adulto con le modalità della sua generazione. Siamo di fronte ad una vera e propria “rivoluzione antropologica” che vede la dialettica tra un modernismo liberal, individualistico e totalmente ottimistico nel suo assecondare le dinamiche del desiderio, ed una concezione di relazionalità etica che, lucidamente, coglie gli esiti manipolatori dettati dalle nuove forme di signoria-servitù. Quanto agli uni appare “progressivo” risulta agli altri come “reazionario”, forma mentis che obbedisce acriticamente alle leggi di mercato nell’era della globalizzazione. L’intervento destrutturante della tecnica nel campo delle identità sessuali ha trovato la sua legittimazione nella riflessione di Judith Butler. Alla scuola di Michel Foucault, la Butler, docente all’Università di Berkeley, afferma nel suo Gender Trouble (1960) che la distinzione dei sessi non è affatto “naturale” ma obbedisce ad un discorso disciplinario, alla ripetizione di un modello culturale ripetuto in modo reiterativo. La differenza sessuale si risolve in una distinzione “culturale” in modo tale che l’individuo, emancipato dalla natura, può liberamente decidere chi essere: uomo, donna, transgender. Attraverso Foucault e Derrida la Butler radicalizza l’esistenzialismo sartreano di Simone de Beauvoir, l’idea che l’esistenza precede l’essenza, che l’uomo possa liberamente dotarsi della natura appagante il suo desiderio. La legge del desiderio, una legge senza legge, è la stessa che soggiace alla volontà di avere figli attraverso la surrogacy, la madre “in affitto”. La tecnica sopperisce alle deficienze della natura e permette all’io insoddisfatto di mutare sesso, di generare senza generare. Essa, sul terreno di un decostruzionismo filosofico che funziona da giustificazione, assicura all’io l’orgoglio di essere “sovrano”, l’arbitro supremo di voleri arbitrari, non vincolati ad una responsabilità sociale. La società liquida è un mondo di individui che “astraggono”: dal proprio corpo, dal sesso per generare, dalla relazione vissuta madre-figlio nel periodo della vita prenatale. L’io diviene sempre più pneumatico, sciolto dai legami con la carne, con il proprio corpo sessuato. Per il mondo estetico, in cui siamo immersi, si tratta di un risultato paradossale. La tecnica, liberandoci dall’incarnazione, sollecita un’idea transumana di libertà. I saggi che compongono il dossier (Il controverso figlio del desiderio. La de-generazione di Adriano Pessina; Femminismo e utero in affitto. Due anime della sinistra a confronto di Massimo Borghesi; I disturbi della differenziazione sessuale e l’intersessualità: una questione Gender tra teoria e prassi di Laura Palazzani) costituiscono un utile contributo per mettere a fuoco un dibattito in corso.

 


Il “Dio degli eserciti” e il “Papa soldato”

364777_Blair-Bush[1]di Massimo Borghesi. Dopo la pubblicazione del rapporto Chilcot, che inchioda americani e inglesi alle loro responsabilità nella Guerra del Golfo, riproponiamo l’articolo, dimostratosi profetico, di Massimo Borghesi pubblicato tredici anni fa sul mensile internazionale 30Giorni. Borghesi nel 2003 dimostra che già allora era possibile, a chi avesse esaminato il conflitto senza pregiudizi ideologici, intravedere con chiarezza l’esito disastroso dell’azione unilaterale degli alleati angloamericani. Ed evidenzia anche la lungimiranza di Giovanni Paolo II, peraltro messo sotto accusa da cattolici “ultras”. Gli stessi che fino a poche settimane prima lo esaltavano come artefice della caduta dei muri e che d’un tratto si smarcavano dalle parole del Papa per sposare le tesi bellicose di Bush e dei teocon.

 

30Giorni, marzo 2013, Il “Dio degli eserciti” e il “Papa soldato” (M. Borghesi)

Nella successione degli articoli che Ernesto Galli Della Loggia ha dedicato alla questione irachena, sulle colonne del Corriere della Sera, si nota un crescendo di insoddisfazione e di delusione1. Delusione soprattutto verso la Chiesa e il mondo cattolico rispetto ai quali Galli, nel corso degli ultimi anni, ha assunto il ruolo di “pedagogo”, di intellettuale di riferimento nel legittimare l’incontro tra cattolicesimo e liberalismo dopo la fine della Democrazia cristiana. Un ruolo finora coronato da successo che, di fronte all’oltranzismo di Baget Bozzo, lo ha posto come interlocutore ideale di un cattolicesimo nazionale collocato appieno nella sfera occidentale. Nel tentativo di colmare il divario tra élites e popolo, il nuovo liberalismo postdemocristiano è disposto ad accreditare i valori cristiani nel contesto proprio della bioetica, aborto, lotta alla droga, concezione della famiglia e della scuola, e questo in cambio del riconoscimento, da parte cattolica, dell’appartenenza all’Occidente non solo nel suo orizzonte ideale ma, in primis, come sfera geopolitica. Di essa fanno parte gli Usa e Israele verso i quali, indipendentemente dai governi e dalle politiche, è obbligo morale l’adesione senza riserve.
Questa posizione, dopo l’11 settembre e i pericoli rappresentati dall’islamismo radicale, ha ottenuto la sua consacrazione teologica, al punto che nemmeno i continui e reiterati sforzi e pronunciamenti del Papa a favore di una risoluzione pacifica del problema iracheno, sforzi condivisi da tutti i suoi principali collaboratori, riescono, al presente, a persuadere una parte del mondo cattolico. Quel mondo, oltremodo solerte nel richiamare i diritti della vita e della famiglia, si trova oggi a difendere Bush, considerato il miglior interprete del Regno del Bene, contro il Papa; a sfumare la posizione di quest’ultimo considerato al fondo non un “pacifista” ma un “Papa soldato”; a segnare i confini che contrassegnano la “giusta” autonomia del regno di Cesare rispetto a quello di Dio. L’ultramontanismo diviene così la sostanza di una laicità formale per la quale la coscienza cristiana rappresenta la legittimazione morale del potere mondiale.
Ciò non è tuttavia sufficiente a Galli consapevole che proprio la “defezione” papale toglie a questo progetto la sua forza, toglie quella giustificazione morale di cui l’amministrazione Bush ha, in questo momento, fortemente bisogno. L’Occidente di Galli non è l’Europa più l’America ma l’Europa come l’America. Un’Europa, tuttavia, che al momento non è in grado di competere con la potenza politica, economica, militare e ideologico-religiosa degli Usa. Il vecchio continente, scrive nel suo articolo del 23 febbraio (Europa e America. Il grande freddo), patisce la dissoluzione della sovranità statale a seguito di due guerre mondiali.
Dopo il 1945 l’Europa ha visto l’avvento al potere delle culture socialdemocratiche e cristiane estranee alla concezione moderna, hobbesiana, della sovranità. «Alimentate dalla catastrofe storica delle statualità europee – al cui senso erano per altro ideologicamente estranee – quelle culture non avevano e non potevano avere nulla a che fare con la dimensione bellica, sicché hanno contribuito a rafforzare ancor più la condizione maggioritaria dello spirito pubblico europeo, il quale di eserciti e di armi non voleva più neppure sentir parlare, vedendovi solo il simbolo della propria rovina». In tal modo, secondo l’autore, «è venuta prendendo forma una diversità rispetto agli Stati Uniti che non potrebbe essere più evidente. Mentre oltreoceano permangono un’idea e un esercizio forti della sovranità statale (la pena di morte ne è la manifestazione più paradigmatica), mentre lì guerra e democrazia, lungi dall’essere considerate degli opposti, sono viste non solo perfettamente compatibili ma, in un certo senso, addirittura complementari, da noi nulla di tutto ciò. Noi europei occidentali, ormai fuggiti disgustati dalla sovranità e dalla guerra, noi ormai riusciamo a pensare il “politico” solo in un’accezione debole, dove esso è sostanzialmente ridotto da un lato alle procedure e dall’altro alla sfera dei diritti (“umani”, individuali e sociali)».
Ciò che Galli vuole è, al contrario, una sovranità forte, una sovranità politico-religiosa in cui il riferimento a Dio è espressione della potenza del corpo sociale e dello Stato. «E poiché tutto si tiene, come stupirsi che nell’Europa odierna dei diritti e della pace anche Dio e il suo nome siano diventati indicibili? Che nel progetto di Costituzione europea entrambi non possano trovare posto, laddove negli Usa invece essi dominano il discorso pubblico? Tutto si tiene, appunto: esiste un legame ancestrale, di ordine psicoculturale, profondissimo, tra la dimensione della violenza e quella del sacro, tra la guerra e Dio, “il Dio degli eserciti” come non a caso lo definiscono ripetutamente i testi più antichi della nostra tradizione religiosa».
Al di là del riferimento all’Antico Testamento, che dimentica volutamente il Nuovo, il liberalismo sostanziale di Galli confluisce qui nella nozione hegeliana di Spirito (Geist) la quale, nella identificazione tra Dio-Stato-popolo, ci riporta agli dèi dei popoli, ad un “paganesimo ebraico-cristiano”. Un paganesimo di cui la posizione ebraico-cristiana costituisce l’ideologia ufficiale contro il nichilismo disgregatore, all’interno, e l’islamismo antioccidentale, all’esterno. Un’ideologia che serve a scaldare e a rinsaldare gli animi nell’ora del pericolo, ad unire l’Europa e l’America contro l’avversario comune, a giustificare e coniugare assieme il “legame ancestrale” tra la violenza e il sacro. Il liberale Galli, in modo simmetrico e speculare all’islamismo radicale, viene a teorizzare una versione messianica dell’Occidente analoga a quella “manichea” – il mondo diviso tra Bene e Male – propugnata dal presidente Bush. Si conferma così la tendenza del tempo che nella generale crisi della sovranità e del simbolismo “laico” usa di quello religioso in una visione apocalittica della storia. Al Dio impotente dei “pacifisti” viene opposto il Dio onnipotente e guerriero, il Dio “irato” espressione di un Occidente messianico che ripristina, con la forza delle armi, l’ordine del mondo.
In questo “scontro di civiltà”, il cui esito paradossale al momento è la divisione tra Usa ed Europa, da un lato, e tra le stesse nazioni europee, dall’altro, ciò che si perde è proprio la Realpolitik auspicata da Galli. Realpolitik non significa l’elogio della forza, ma capacità di promuovere l’ordine limitando per quanto possibile l’uso della forza. Nel caso presente, le ragioni addotte per giustificare l’intervento militare in Iraq , come ha precisato con la consueta lucidità il lungo editoriale della Civiltà Cattolica del 18 gennaio2, non sono cogenti. L’idea di guerra preventiva significa, d’altra parte, il caos internazionale. L’America, afferma Arthur Schlesinger jr, «nel braccio di ferro sull’Iraq ha esercitato ruvide pressioni su tutti spaccando la Nato e la Ue. Infine ha elaborato una dottrina, quella della guerra preventiva, pericolosa per due motivi: che sostituisce l’imperio americano all’ordine basato sulle Nazioni Unite e che offre un pretesto alle altre potenze per fare guerra a chi pare a loro. Noi non ci eravamo mai comportati in questo modo» 3.
Galli tutto questo lo sa. Come lo sanno opinionisti ed intellettuali che non cedono al ricatto dell’occidentalismo. Non si spiegherebbero altrimenti il no alla guerra di persone quali De Bortoli, Romano, Ronchey, fino ad eminenti personalità ebraiche quali Tullia Zevi. Persone non certo sospettabili di antiamericanismo. È delle ragioni di questo no, del no a questa guerra che Galli deve ragionare, guerra che può avere, forse, le sue motivazioni geopolitiche per gli Stati Uniti, niente affatto condivise però da Europa, Russia, Cina, e da tre quarti del mondo. Collocata in questo contesto di Realpolitik, la posizione della Chiesa, lungi dall’essere meramente “spirituale” come vorrebbero i cattolici che scalpitano per l’“ordine” mondiale, incuranti del sangue innocente e delle motivazioni espresse dai cristiani iracheni, assume tutto il suo rilievo. Spirituale certamente lo è, ma in senso concreto, nel tentare in ogni modo di far valere le ragioni della pace sfruttando tutte le possibilità aperte che la congiuntura internazionale mette a disposizione. In questo senso essa non è affatto antioccidentale. Galli giustamente nei suoi articoli mostra come le parole del Pontefice possono trovare eco nel contesto della cristianità, poco o nulla altrove. Un’eco che finora non ha risuonato né per Bush né per Blair né per il cattolico Aznar bensì per milioni di persone che non si riconoscono in questo conflitto.
L’Occidente, quello vero, è infatti potere che diffida del proprio potere. È questa autocoscienza che lo rende unico, una unicità senza messianismi, senza la pretesa di rappresentare il “Dio degli eserciti”, il Dio “irato” cifra del nuovo disordine mondiale.

NOTE
1 E. Galli Della Loggia, Il diapason dei cattolici, in Corriere della Sera, 7 gennaio 2003; La pace ha due volti anche per la Chiesa, in Corriere della Sera, 13 gennaio 2003; Europa e America, il grande freddo in Corriere della Sera, 23 febbraio 2003.
2 No alla guerra “preventiva” contro l’Iraq, in La Civiltà Cattolica, 3662,18 gennaio 2003, pp.107-117.
3 La democrazia si può esportare?, in Sette, settimanale del Corriere della Sera, 9, 27 febbraio 2003, p. 31.

Strage di Dacca

Le parole di papa Francesco sulla strage di Dacca. Radio Vaticana intervista Borghesi

Strage di Daccadi Massimo Borghesi. «Dio converta i cuori dei violenti», ha detto papa Francesco all’Angelus di domenica 3 luglio 2016 in riferimento alle stragi di Dacca e Baghdad. C’è chi sui giornali italiani ha criticato queste sue parole, dicendo che il papa non ha il coraggio di parlare di stragi di cristiani e di fondamentalismo islamico. Le cose stanno proprio così? Radio Vaticana nella rubrica “Edicola” di lunedì 4 luglio ne ha parlato con Massimo Borghesi, affrontando anche altri temi presenti nelle prime pagine di quel giorno, come le accuse di peronismo che alcuni editorialisti rivolgono a papa Bergoglio in riferimento al suo atteggiamento nei confronti dell’attuale governo argentino.

 

Ascolta l’intervista di Massimo Borghesi a Radio Vaticana.

 


Oltrecortina. In libreria il volume di Annalia Guglielmi, memoriale di incontri nell’Europa dell’Est

Oltrecortina-Guglielmi(1)[1]di Massimo Borghesi. Un libro di memorie, “Oltrecortina” di Annalia Guglielmi, nato quasi per caso. Un vero e proprio memoriale degli incontri fatti nell’Europa dell’Est segnata dalla cortina di ferro, nel periodo cruciale 1973-1989. Il risultato è notevole, al punto che non si può non essere grati all’autrice per la sua testimonianza e il suo racconto di quanto, in Occidente, era allora ignoto o pesantemente filtrato. Il libro è particolarmente utile oggi, in un’epoca in cui si rincorre il presente, per fare memoria del passato di un’Europa in cui, come testimonia la cronaca, la tentazione di erigere muri è sempre alta. Il volume si divide in due parti: la prima è il “diario di un viaggio” che attraversa un ventennio e tre grandi Paesi del centro Europa: Ungheria, Polonia, Cecoslovacchia; la seconda, invece, è una vera e propria preziosa “antologia di personaggi”, che l’autrice ha incontrato e intervistato nel corso degli anni. Pubblichiamo l’introduzione di Massimo Borghesi.

 

Oltrecortina
Annalia Guglielmi
Euno Edizioni
p. 272
€ 25.00
ISBN: 9788868590819
Introduzione di Massimo Borghesi - Postfazione di Claudio Saita
http://www.eunoedizioni.it/content/oltrecortina
Un profilo di Annalia Guglielmi.

 

L’introduzione di Massimo Borghesi.

Oltre i muri dell’Europa

 

Un libro di memorie, quello di Annalia Guglielmi, nato quasi per caso. Molti dei capitoli, con il titolo Note di viaggio, sono stati anticipati nel sito www.gariwo.net,  dedicato a “La Foresta dei Giusti”, curato da Gabriele Nissim. Al termine delle Note di viaggio è sorta l’idea del libro, un memoriale degli incontri fatti nell’Europa dell’Est segnata dalla cortina di ferro nel periodo cruciale 1973-1989. Il risultato e notevole, al punto che non possiamo non essere grati all’Autrice per la sua testimonianza e il suo racconto di quanto, in Occidente, era allora ignoto o pesantemente filtrato. Una gratitudine particolare, a più di 25 anni dalla caduta del Muro di Berlino, nel 1989, quando l’oblio per gli avvenimenti e i personaggi di allora è divenuto pressoché totale. Non del tutto, però, come documenta il bel libro di Valentina Parisi dedicato al Samizdat, Il lettore intelligente, edito da Il Mulino. La Guglielmi, da parte sua, dedica il suo lavoro ai giovani di oggi, a coloro che nulla sanno della nuova Europa, dei sacrifici e dei lutti vissuti da uomini che hanno lottato per ottenere la libertà nei Paesi dell’Est. Un’ignoranza letale che, a fronte delle miserie di un’Europa divisa dagli interessi economici, porta oggi al disprezzo delle forme democratiche e al riproporsi di nuovi modelli autoritari. Per questo il libro della Guglielmi non è solamente un testo sul passato. Esso è volto al presente; costituisce un messaggio per l’oggi, per non dimenticare.

Come tale Oltrecortina rientra nella categoria della memorialistica, di chi si è trovato, per caso o per scelta, al centro di eventi che hanno segnato la storia e che, a distanza di anni, avverte l’esigenza che fatti e volti, legati indissolubilmente alla propria persona, non abbiano a scomparire, a sprofondare nell’oblio.

Nel caso della Guglielmi la rischiosa avventura di una universitaria di 20 anni, che da Bologna si trasferisce a Budapest, inizia con l’incontro con don Francesco Ricci (1930-1990), un sacerdote di Forlì, grande tessitore di una trama di relazioni che spaziava dall’Europa dell’Est all’America latina. Don Ricci è un personaggio straordinario, collaboratore della prima ora di don Luigi Giussani nell’esperienza educativa di Gioventù studentesca, è, nel senso migliore del termine, un intellettuale cattolico animato da una fede forte e intensa. A lui si deve, nel 1966, la fondazione di CSEO, Centro Studi Europa Orientale, che dal 1968 diverrà un bollettino mensile cui si affiancherà, nel 1978, anche una casa editrice. CSEO chiuderà i suoi battenti, per problemi di natura finanziaria, nel 1984. I 190 numeri editati, da cui sono tratti molti dei saggi riportati qui nella parte antologica, costituiscono una documentazione unica su quanto è accaduto nell’Est Europa nel ventennio ’70-’80. Molti di questi testi sono stati portati in Italia, nella sede forlivese del mensile, proprio da Annalia Guglielmi. Con coraggio e rischio, nascosti nel bagaglio delle auto, nelle valigie, negli indumenti, per superare le ferree barriere di allora, dominate da mitra spianati e dall’abbaiare dei cani, in un mondo recintato da torrette e da fili spinati. Cosi la prima edizione de Il potere dei senza potere di Václav Havel, riflessione teorica sull’esperienza di Charta ’77, arriverà nascosta dentro una confezione di formaggini. Era il mondo segnato dalla divisione di Yalta. Ḗ quel mondo che don Francesco Ricci vuole idealmente superare. Yalta annullava, agli occhi dell’Est e dell’Ovest, l’Europa centrale, la sradicava dai suoi legami storico ideali. Si trattava di ricreare il “ponte”, di ritrovare i nessi perduti. Non al modo, però, di una prospettiva dominata innanzitutto dall’idea del nemico, come accadeva in pressoché tutti gli organi di informazione di impostazione “occidentale” il cui unico scopo era la lotta al comunismo. In CSEO la critica al marxismo sovietico era indissolubilmente congiunta alla riscoperta di una positività che veniva prima: quella dell’umanità di testimonianze, esistenziali e intellettuali, che avevano da dire qualcosa di inedito all’Occidente. Per don Ricci non si trattava appena di commuovere o di riempire di orrore l’Ovest ma di evidenziare un positivo nell’Est dissidente che poteva cambiare anche l’Europa “libera”. Il sacerdote forlivese partecipava, in tal modo, di quella corrente del pensiero cristiano che vedeva, tra gli altri, la figura di P. Romano Scalfi promotore della rivista “Russia cristiana” che poi diverrà “L’altra Europa”. Una corrente, per la quale valeva il motto “Ex Oriente lux, una speranza che sembrerà avverarsi dopo l’elezione del cardinale polacco Karol Wojtyła al soglio pontificio, nel 1978.

Per Annalia Guglielmi l’avventura dell’Est inizierà, come si è detto, nel 1973. Attraversa, in un ventennio, i tre grandi Paesi del centro Europa: Ungheria, Polonia, Cecoslovacchia. Preziosa la descrizione di Budapest del ’73. Una città colma ancora delle ferite lasciate dall’insurrezione del 1956, contrassegnata dal grigiore degli edifici e della gente. I giovani sono agnostici, dediti all’alcool; il tasso dei suicidi è molto elevato. La situazione ecclesiale viene realisticamente fotografata a partire da un doppio fallimento: quello inaugurato dal duro confronto con lo Stato comunista ad opera del cardinal Mindszenty, che si autoreclude nell’ambasciata americana di Budapest dal 1956 al 1971, e quello dettato dall’approccio troppo morbido e accondiscendente della Ostpolitik vaticana disposta a tutto concedere pur di salvare l’apparato istituzionale della Chiesa. Qui la Guglielmi scopre i membri della comunità “Bukor” (Cespuglio), qui conosce e fa conoscere in Italia la poesia di János Pilinsky, uno dei massimi poeti ungheresi. Nel 1978 l’autrice passa in Polonia dove usufruisce di un incarico di insegnamento presso l’Università cattolica di Lublino. L’attraversamento della frontiera cecoslovacca per arrivare in Polonia evoca i colori cupi di un film. A Varsavia, distrutta nella seconda guerra mondiale, con la piazza centrale fedelmente ricostruita, i negozi sono desolatamente vuoti, le code interminabili, negli autobus l’odore di vodka è insopportabile. Non è facile per una giovane “occidentale” non ancora trentenne adattarsi a questo mondo. Nella vita quotidiana e in Università, a Lublino, deve imparare a diffidare, ad usare un linguaggio cifrato, a dissimulare. Dopo l’89 scoprirà, con dolore, che taluni “amici” di allora erano spie del regime. Conosce i principali protagonisti di quella che sarà poi la primavera polacca segnata da Solidarność. Nei locali del KIK, in via Kopernika a Varsavia, incontra gli intellettuali Tadeusz Mazowiecki, Jacek Kuroń, Bronisław Geremek. La tensione ideale, l’opposizione a un regime di menzogna, viene pagata con restrizioni, preclusione delle carriere accademiche, blocco di ammissione all’università per i propri figli. La galleria degli incontri non si ferma qui. Rilevante è quello con il cardinal Wyszyńsky, il grande defensor fidei della Polonia, il primate che affida la sua nazione alla protezione della Madonna di Częstochowa. A Cracovia, la più bella città polacca risparmiata dalla distruzione della guerra dal governatore tedesco Hans Frank, la Guglielmi conosce il dinamico e giovanile cardinale Wojtyła, il qual nel 1978 diviene Giovanni Paolo II. Ḗ la svolta, l’avvenimento che segna il destino dell’Est Europa. In pochi mesi tutto cambia. Viene meno il tedio e la rassegnazione; tutti ripetono il «Non abbiate paura!», la celebre espressione del discorso di inizio Pontificato. Nasce Solidarność, nel 1980, il sindacato operaio guidato da Lech Wałęsa attorno alla colossale croce negli stabilimenti navali di Danzica. Ancora una volta, documenta la Guglielmi, non e l’odio per il nemico a muovere ma il desiderio di realizzare una posizione nuova, positiva, non violenta. Che fa, comunque, paura a un regime che scricchiola e che sente il fiato sul collo degli altri Paesi dell’URSS intimoriti da quanto accade in Polonia. A fine 1981, il 13 dicembre, viene proclamato lo stato di guerra. I carri armati solcano al mattino le strade ghiacciate, spettrali, deserte.

Il viaggio “Oltrecortina” di Annalia Guglielmi non si chiude sui cingolati. Prosegue nella cupa Cecoslovacchia, il Paese più chiuso del blocco sovietico. Qui, dopo la dura repressione dei moti di Praga, nel 1968, una luce appare con Václav Havel e l’esperienza di Charta ’77, i cui atti verranno pubblicati da CSEO nel secondo volume dei suoi “Outprints”. L’autrice incontra clandestinamente Havel a Praga. Non sarà l’unico meeting praghese. Josef Zvěřina, l’indomito sacerdote internato prima dai tedeschi nel lager e poi dallo Stato comunista nei campi di lavoro, è un altro testimone della verità, membro di Charta ’77, che viene qui ricordato. Così, a più di 25 anni dal crollo del comunismo e dell’URSS, un insieme di personaggi, in parte ripagati dalla storia successiva con importanti ruoli pubblici, ritrovano nelle pagine del volume la loro umanità, lo spessore di allora quando i loro nomi erano noti solo in una piccola cerchia. Non si tratta di microstoria ma di una grande storia, maturata nel silenzio e nelle privazioni, che a un certo momento è stata in grado di diventare Evento. Il memoriale della Guglielmi è, innanzitutto, un omaggio reso a loro, ai nomi noti e a quelli che, non godendo di fama, sono stati però significativi nel restituire ai loro popoli l’onore perduto e alla fede l’attualità di Cristo nella storia, anche in quella più oscura. Il volume è altresì un omaggio a don Francesco Ricci, il grande pontiere nei rapporti tra i cristiani dell’Est, cattolici e ortodossi, e quelli dell’Ovest. Un omaggio che abbraccia anche il lavoro editoriale di CSEO, al punto che risulterebbero auspicabili ricerche e studi in grado di riproporre, dal ricco archivio dell’editrice, documenti e saggi di sicuro interesse così come il volume che presentiamo documenta. Il Centro Studi Europa Orientale ha chiuso la sua attività nel 1984, cinque anni prima della caduta del Muro. Anch’esso, non c’è dubbio, ha contribuito allo sgretolarsi di quella barriera che ha, a lungo, diviso città, popoli, nazioni. Una lezione fondamentale per l’oggi, un tempo in cui l’Europa dimentica del proprio passato, tende a ricreare, sotto mutate spoglie, nuove divisioni.

 


Le “Confessioni”, un capolavoro che nasce dalla gratitudine

max“I classici della spiritualità cristiana” è il tema della quarta edizione del ciclo di letture teologiche, organizzate dalla Diocesi di Roma, iniziate il 16 gennaio 2014 nella Sala della Conciliazione del Vicariato di Roma. Al primo incontro, dedicato a “Le Confessioni di sant’Agostino” hanno preso parte il cardinale Karl Becker, sj, professore emerito della Pontificia Università Gregoriana, Luciano Violante, presidente emerito della Camera dei Deputati e il filosofo Massimo Borghesi. Moderatore della serata Cesare Mirabelli, presidente emerito della Corte costituzionale Italiana, mentre le conclusioni sono state affidate al cardinal vicario Agostino Vallini. Della lezione del 16 gennaio riportiamo l’intervento di Massimo Borghesi.

 

LETTURE TEOLOGICHE

I Classici della Spiritualità Cristiana: Le confessioni di Sant’Agostino

Vicariato di Roma, Sala della Conciliazione, 16 gennaio 2014

Intervento del professor Massimo Borghesi

dell’Università degli studi di Perugia

 

Le Confessioni di Agostino costituiscono un’opera unica nella storia della letteratura. Non hanno antecedenti. Nessuno si era mai rivolto a Dio come ad un Tu amato “confessando” la propria vita messa a nudo in ogni suo aspetto. L’opera non è omogenea. L’autobiografia copre i capitoli I-IX, il X è dedicato alla memoria, i capitoli XI-XII vertono sul concetto di tempo. Agostino la compone dal 397 al 400 d. C. quando era già vescovo di Ippona, in Africa.

Perché la scrive? Difficile rispondere. Per edificare? Per rispondere ai dubbi della comunità cristiana su di lui, sul seguace della setta manichea divenuto cristiano e, poi, vescovo? Per rispondere agli stessi manichei con cui aveva diviso dieci anni della sua vita? Per glorificare Dio? Le Confessioni, in realtà, uniscono, insieme, la confessio peccatorum con la confessio laudis: «…ti confesserò…le mie infamie a tua lode» (IV,1.1). Agostino può confessare i suoi peccati perché commosso dalla misericordia di Dio. La confessione sorge dalla gratitudine. La differenza tra i cristiani e gli altri, scriverà nel De civitate Dei, è che gli uni sono grati mentre gli abitanti della civitas mundi sono ingrati, non ringraziano di ciò che ricevono. Agostino è grato perché Dio lo ha cercato nel suo smarrimento, nella sua perdizione, non lo ha abbandonato, lo ha voluto. «Quid mihi es? … Quid tibi sum ipse?»(I, 5.5). Cosa sei per me? E cosa sono io per te? Confessare il peccato è ringraziare per la misericordia di Dio.

Agostino scrive le Confessioni per ringraziare. L’uso dei Salmi, già all’inizio dell’opera, è in funzione della lode. Una lode che, nel libro settimo, si estende a tutto il creato in una sorta di cantico che anticipa quello di San Francesco.  Tutto ciò è possibile, però, dopo la conversione di Agostino. Prima non può lodare. Il seguace dei manichei non poteva lodare Dio a motivo del cosmo perché per i manichei la materia era cattiva, né poteva lodarlo a motivo delle colpe perdonate perché, nella loro dottrina, non siamo noi a peccare ma un’altra natura pecca in noi. Solo dopo la conversione diviene possibile la lode, il ringraziamento, la confessione. Agostino si accorge del proprio cambiamento quando percepisce di amare Dio: «Et mirabar, quid iam te amabam, non pro te phantasma» (VII, 17.23).

La conversione è un processo ma anche un inizio. Agostino, dopo l’abbandono dei manichei e la lettura dei filosofi platonici che gli fanno comprendere la realtà dello spirituale, oltre la materia, è vicinissimo alla fede, e, tuttavia, al contempo, è estremamente lontano. Per vari motivi. Innanzitutto l’ambizione e il desiderio di far carriera come retore. Poi i suoi legami affettivi. Abbandona la sua donna, una donna che gli ha voluto bene e gli ha dato un figlio, Adeodato, per un matrimonio più vantaggioso. Impaziente si prende nel frattempo una concubina. Da ultimo è l’idea di un’amicizia filosofica che, seguendo Cicerone ed Epicuro, coltiva come ideale di vita. Un ideale astratto, destinato a naufragare, che lo allontana dalla fede invece che avvicinarlo. In realtà ciò che deciderà, la svolta della sua vita, non sarà l’ascesi filosofica ma l’occasione determinata dagli incontri.

Le Confessioni, al modo dei Vangeli, sono la narrazione di incontri che hanno segnato la vita di Agostino. Dal vescovo Ambrogio, cercato inizialmente solo per la sua fama nell’oratoria, a Simpliciano che gli narra la conversione del grande filosofo Vittorino, a Ponticiano che gli fa conoscere la figura e la testimonianza del monaco Antonio. Da questi incontri Agostino intuisce che la vita cristiana è ciò che gli manca. Non basta la “patria”, occorre la “via”. È la differenza tra presunzione, propria dei filosofi che pretendono di conoscere la meta, e confessione. La conversione è “crisi”, rottura, passaggio non semplicemente dal neoplatonismo al cristianesimo, come usualmente scrivono gli interpreti, ma dall’ascesi filosofica al rimettersi a Dio. «Ciò avvenne quando non volli più ciò che volevo ma volli ciò che volevi tu» (IX,1.1). Ciò che prima gli appariva dolce ora non lo era più.

È qui che si fa evidente la nozione di “grazia”. Agostino ha compreso, nell’esperienza della sua vita, che la grazia, cioè l’azione di Dio, ha coinciso con un nuovo inizio. Rispetto alla sua ricerca di Dio c’è stato uno scarto tra la sua esistenza antecedente la fede e quella conseguente, tra la sua domanda e la risposta. Così Monica, la madre, può gioire grandemente alla notizia della sua conversione perché si rende conto che il Signore le aveva concesso molto più di quanto ella avesse desiderato. La grazia ad Agostino è data per le lacrime di Monica. Anche Agostino passa per la via delle lacrime. Da quelle giovanili spese a teatro; a quelle, più tragiche, per la morte dell’amico caro quando tutta la vita gli appare sospesa ad un grande interrogativo; a quelle per la conversione; a quelle, infine, per la morte della madre amata. Le Confessioni sono la confessione dell’amore di una madre e per una madre. Come scrive uno dei grandi interpreti di Agostino, il P. Agostino Trapè: «In realtà il filo conduttore della prima parte delle Confessioni è il dialogo muto tra il figlio che devia e la madre che prega». Questo fino all’ultima stazione, quella di Ostia, dove Monica dichiara al figlio che la sua missione è terminata. La parte autobiografica delle Confessioni termina con il libro X, con la conversione di Agostino e la morte di Monica.  Dopo la confessio riguarda il presente.

Ciò che è decisivo in tutta l’opera è, quindi, il grazie. L’amore di Agostino per Dio sorge dalla gratitudine: «Ciò che sento in modo non dubbio, anzi certo, Signore, è che ti amo» (X, 6,8). ConfessarLo è riconoscere la propria miseria e, insieme, la Sua misericordia: «Ogni mia speranza è posta nell’immensa grandezza della tua misericordia. Dà ciò che comandi e comanda ciò che vuoi (Da quod iubes et iube quod vis)» (X, 29.40). È la preghiera che suscita la vita cristiana. «Ebbene, Signore, agisci, svegliaci e richiamaci, accendi e rapisci, ardi, sii dolce. Amiamo, corriamo» (VIII, 4.9). C’è, in questa frase, tutto Agostino. È il Signore che attrae a Sé, è Lui che accende i cuori, è lui che cambia la vita dell’uomo.