san FrancescoPubblichiamo un intervento di Massimo Borghesi uscito sul numero di settembre 2000 di 30Giorni. Un articolo che indaga, riprendendo studi di Le Goff, Vaiani e Pietro Messa, su aspetti meno noti della figura di san Francesco e che l’autore stesso ripropone come omaggio al nuovo papa che porta il nome del santo di Assisi.

Realismo e gioia

Questo binomio è per Le Goff la sintesi del fascino di san Francesco, un fascino che non proviene dalla sua figura esteriore o dalle sue doti. Per Cesare Vaiani il realismo del santo ha come centro la presenza reale di Cristo nell’eucarestia. Mentre, da uno studio di Pietro Messa, emerge un legame interessantissimo tra il poverello d’Assisi e sant’Agostino

di Massimo Borghesi

Francesco d’Assisi non cessa di sorprendere. Ne è riprova il recente volume a lui dedicato da Jacques Le Goff in cui il grande storico francese confessa di essere «affascinato dal personaggio di san Francesco», da questo «ribelle senza nichilismo», «affascinato dall’uomo che rivive nei suoi scritti, nei racconti dei suoi biografi, nelle immagini»1. Un uomo che, identificatosi compiutamente con la figura di Cristo, unisce in sé «semplicità e prestigio, umiltà e carisma, fisico ordinario e splendore eccezionale»2. Per questo «tutti coloro che di lui hanno parlato o scritto – cattolici, protestanti, non cristiani, miscredenti – tutti sono stati toccati e spesso incantati dal suo fascino»3. Un fascino che non proviene dalla sua figura esteriore o dalle sue doti. Come ricorda Tommaso da Spalato: «Il suo discorso non aveva nulla del tono né dei modi di un predicatore; somigliava piuttosto ad una conversazione e non mirava che a placare gli odi e a ricondurre la pace. L’abbigliamento dell’oratore era miserabile, il suo aspetto dimesso, il suo volto senza bellezza»4. Cionondimeno, secondo il suo biografo Tommaso da Celano, le folle accorrevano ogni giorno per ascoltarlo e vederlo, per udire la sua voce «veemente», «dolce», «chiara», «sonora»5. Francesco, «di statura mediocre», era «ilare nel volto e di aspetto benigno», «amabile nel tratto, per natura placido, affabile nel parlare», «grazioso in tutto»6.

Nel volume di Le Goff l’attrattiva esercitata da Francesco dipende essenzialmente da due fattori: dal realismo e dalla gioia che caratterizzano il santo di Assisi. Realismo e gioia che trovano la loro espressione compiuta nel Cantico di frate sole, che Francesco volle cantato il giorno stesso della sua morte il 3 ottobre 1226, nel quale, al di là del «simbolismo del sole, immagine di Dio, le stelle, il vento, le nubi, il cielo, il fuoco, i fiori, l’erba sono innanzitutto visti e amati nel loro essere sensibile, nella loro bellezza materiale. L’amore che egli ha loro portato si è trasmesso agli artisti che d’ora in poi hanno voluto rappresentarli fedelmente, senza deformarli né gravarli del peso di simboli alienanti»7.

Questo amore al mondo creato, all’opus Dei colloca Francesco in una prospettiva diversa rispetto a quel filone della mistica medievale che pone al centro il contemptus mundi. «Ancorato alla gioia e non più alla tetra accidia o alla tristezza, rifiutando d’essere il monaco ideale della tradizione votato al pianto, egli rivoluzionò la sensibilità medievale e cristiana e ritrovò una primitiva allegrezza»8. La tenerezza verso le cose finite si esprime, innanzitutto, nel giudizio da portare sulla corporeità. «Francesco non ha cercato sistematicamente di umiliare il corpo»9, quel corpo angustiato, negli ultimi anni, da una cecità quasi completa e da terribili mal di testa. L’atteggiamento nei suoi confronti è ambivalente. Il corpo è sì strumento di peccato «ma esso è anche l’immagine materiale di Dio e più in particolare di Cristo»10. Come è detto nelle Ammonizioni: «Considera, o uomo, a quanta eccellenza ti ha elevato il Signore perché ti ha creato e formato a immagine del Figlio suo diletto, secondo il corpo, e a somiglianza di se stesso, secondo lo spirito»11. Il corpo, modellato ad immagine del Figlio, è il «frate corpo pieno di dolori» per il cui sollievo, durante il suo soggiorno a Rieti, affidato alle cure dei medici pontifici, Francesco chiede ad un compagno il suono di una cetra. È il corpo che, nell’imminenza della morte, chiede un’ultima consolazione, in una lettera a Giacomina dei Settesogli, «in quei dolci che mi solevi dare a Roma quando caddi ammalato».

Questo rispetto del corpo raggiunge il suo acme laddove l’oggetto è il «corpo di Cristo», l’Eucarestia. Le Goff, chiedendosi il motivo della sua resistenza alle tentazioni eretiche, osserva come «Francesco non fu né millenarista, né apocalittico. Egli non frappose mai un Vangelo eterno, un’età d’oro mitica, tra il mondo terreno in cui viveva e l’aldilà del cristianesimo. Non fu l’angelo del sesto sigillo dell’Apocalisse cui indebitamente l’assimilarono alcuni spirituali. Le loro elucubrazioni escatologiche eretiche procedettero da Gioacchino da Fiore, non da Francesco»12. Cos’è, dunque, che lo trattiene nella Chiesa con una ferma volontà di rimanervi, pur in mezzo ad avversità ed incomprensioni? «Indubbiamente perché non voleva spezzare quell’unità, quella comunità cui tanto teneva. Ma soprattutto a causa del suo bisogno viscerale dei sacramenti. Quasi tutte le crisi medievali sono contro i sacramenti. Ora Francesco ha, nel suo intimo, bisogno dei sacramenti e fra gli altri del primo tra essi, l’Eucarestia. Per somministrare i sacramenti occorre un clero, una Chiesa. Quindi Francesco – anche se la cosa può sorprendere – è disposto a perdonare molto ai chierici in cambio di tale ministero»13. Asserzione questa che trova la sua conferma nell’episodio, narrato dal domenicano Stefano di Borbone, in cui Francesco, interrogato da un eretico sull’atteggiamento da tenere verso un sacerdote che «aveva mani immonde avendo avuto rapporto con una meretrice», si inginocchia di fronte a quest’ultimo e proclama di fronte ai parrocchiani: «Io non so se le mani di costui sono quali le descrive quest’uomo; ma se anche lo fossero, io so e credo che ciò non può indebolire la forza e l’efficacia dei divini sacramenti. È attraverso queste mani che Dio riversa benefici e doni sul suo popolo. Perciò io le bacio queste mani, per riverenza ai sacramenti che amministrano e per la santità di Colui che ha conferito ad esse tale potere»14.

L’intuizione di Le Goff è pertanto giusta. Approvandola Jacques Dalarun osserva come «porre così al centro di un rapporto istituzionale e spirituale, che ha fatto scorrere fiumi d’inchiostro, il bisogno viscerale, e dunque fisico, del corpo di Cristo per il corpo di Francesco mi sembra al tempo stesso di un’insolita audacia e di una sorprendente perspicacia»15.

Vedere e credere

Il realismo cristiano di Francesco ha come centro la presenza sensibile del Cristo eucaristico. In Vedere e credere. L’esperienza cristiana di Francesco d’Assisi16, Cesare Vaiani coglie la rilevanza di questo tema commentando la prima delle Ammonizioni. In essa Francesco dimostra di accogliere pienamente il binomio giovanneo vedere/credere stabilendo un parallelismo rigoroso tra l’esperienza sensibile-spirituale del Cristo storico e quella attuale, egualmente sensibile-spirituale, del corpo eucaristico. «Ecco, ogni giorno egli si umilia, come quando dal trono regale discese nel seno della Vergine; ogni giorno viene da noi in umili sembianze; ogni giorno discende dal seno del Padre sull’altare, nelle mani del sacerdote. E come apparve in vera carne ai santi apostoli, così ora si mostra a noi nel pane sacro; e come essi con la loro vista corporea soltanto la sua carne vedevano, ma contemplando con gli occhi spirituali, lo credevano vero Dio; così anche noi, vedendo il pane e il vino con gli occhi corporali, dobbiamo vedere e fermamente credere che il suo santissimo corpo e sangue è vivo e vero. E in tal modo il Signore è sempre con i suoi fedeli, come egli dice: Ecco, io sono con voi fino alla consumazione dei secoli»17.

Il gran signore che, umiliandosi, si nasconde nelle vesti di un mendicante può essere riconosciuto dagli «occhi spirituali» i quali non designano, platonicamente, gli occhi dell’anima, ma, teologicamente, lo sguardo illuminato dallo Spirito. Vaiani in proposito fa notare come «Francesco non propone uno sbrigativo e semplicistico passaggio dal vedere al credere; i suoi testi hanno cura di ripetere, nel secondo membro, il termine vedere, prospettando così un più intelligente passaggio dal vedere al vedere e credere, in cui il vedere continua a sussistere anche nel secondo momento, ma capace di aprirsi ad una nuova dimensione, che non elimina la precedente, bensì la integra e la supera. Il credente, infatti, non è uno che non vede più, quasi che la fede superasse ed eliminasse il vedere; il credente continua a vedere, esattamente come il non credente, ma a differenza di questo, vede e crede»18.

Il credente, infatti, non è uno che non vede più, quasi che la fede superasse ed eliminasse il vedere; il credente continua a vedere, esattamente come il non credente, ma a differenza di questo, vede e crede. La fede di Francesco implica anche il vedere sensibilmente inteso

La fede di Francesco, con al centro la presenza eucaristica, implica, quindi, anche il vedere sensibilmente inteso. Ne è documento il presepio di Greccio dove la rappresentazione vivente della Natività, la notte del 25 dicembre 1223, corrisponde al desiderio di Francesco di «raffigurare il Bambino nato a Bethlehem, e in qualche modo vedere con gli occhi del corpo i disagi in cui si trovava per la mancanza di quanto occorre a un neonato»19. Il realismo cristiano si nutre della memoria. Il Celano rileva come «continuamente ricordava e meditava le parole di Lui, e con acutissima considerazione ne teneva davanti agli occhi le opere. Specialmente l’umiltà dell’Incarnazione e la carità della Passione gli erano presenti alla memoria»20. Questa si attiene ai fatti, visualizza gli avvenimenti narrati nel Nuovo Testamento senza cedere alla tentazione, così diffusa nel Medioevo, di risolverli in letture simboliche. «La sua cultura» scrive il Desbonnets «così diversa da quella dei chierici o dei monaci, l’allontana dalle raffinatezze allegoriche allora in voga; essa favorisce al contrario una percezione diretta, realistica, della portata dei termini»21. Un giudizio, questo, che contrasta vivamente con la tendenza recente di taluni studiosi del francescanesimo tesi a collocare il santo di Assisi all’interno della corrente neoplatonica, mistico-idealizzante, del Medioevo. È quanto accade nel Francesco e l’invenzione delle stimmate22 di Chiara Frugoni, ove la supposta conoscenza, da parte dell’Assisiate, della Gerarchia celeste dello Pseudo-Dionigi, attraverso le Homiliae di Gregorio Magno, vuole evidenziare l’esperienza tutta spirituale di Francesco. Un’esperienza in cui l’imitazione e la devozione portata a Cristo e all’Incarnazione cade necessariamente sullo sfondo. Le stesse stimmate, secondo la Frugoni, assumono connotazioni realistiche solo con la biografia di Bonaventura. Come risultato dell’identificazione stringente, quasi fisica, tra la figura esteriore di Francesco e quella di Cristo, si avrebbe il divario tra il santo, con il suo modello ascetico di povertà, e i suoi discepoli. L’“invenzione” delle stimmate confinerebbe, cioè, il progetto di Francesco nell’utopia. Come l’autrice scrive anche di recente: «Per Tommaso da Celano, il significato fu completamente diverso da quello propagandato successivamente da Bonaventura: per Tommaso le sofferenze dell’Assisiate e la sua identificazione con Cristo furono “esclusivamente di natura spirituale”. Il biografo tenne chiaramente a modello Cristo sul Monte degli Ulivi. Per Bonaventura, invece, Francesco patì “nella carne” le sofferenze di Cristo in croce: il suo modello fu il Calvario. Facendo assumere alle stimmate il marchio divino, Bonaventura rese la perfezione di Francesco irraggiungibile: da una parte egli rimaneva il santo da venerare, e sempre di più, perché portava impresse le ferite di Cristo, ma dall’altra, proprio per questo motivo, i frati non erano obbligati a imitare il fondatore, a rimanere fedeli alle sue scomode parole, al suo progetto di vita cristiana. La santità di Francesco era diventata inaccessibile e inimitabile»23.

«Facere misericordiam»: Francesco e Agostino

L’interpretazione spiritualizzante della Frugoni, per la quale la croce a Tau scelta da Francesco è «simbolo astratto sinonimo di protezione e salvezza, non di dolore fisico»24, non dà ragione dell’unità, corporea e spirituale, di un’esperienza. Ciò che si perde è il realismo di Francesco, un realismo che è all’inizio della sua stessa “conversione”. Nel Testamento l’episodio decisivo è indicato nell’incontro con i lebbrosi, cioè con quanto di più inviso si presentasse agli occhi dell’uomo medievale. «Il Signore dette a me, frate Francesco, di cominciare così a far penitenza perché, quando ero nei peccati, mi sembrava troppo ripugnante [amarum] la vista dei lebbrosi, e il Signore stesso mi condusse fra loro e li trattai con misericordia [et feci misericordiam cum illis]. E allontanandomi da essi, quello che prima mi era sembrato ripugnante [amarum], mi si era convertito in attrattiva per l’anima e per il corpo [conversus fuit mihi in dulcedinem animi et corporis]»25.

La dulcedo, che coinvolge anche il corpo, è il segno di una conversione che accade nell’incontro con un prossimo reale. Francesco, che anche in seguito «voleva ritornare a servire i lebbrosi»26, non dimenticherà l’occasione che stava all’inizio della sua nuova vita. La Porziuncola, oratorio sperduto nei boschi, era vicina ai due lebbrosari di Santa Maddalena e di San Salvatore. Il lebbrosario umbro di San Lazzaro del Valloncello, nella Valnerina, lo vedrà in visita più volte: «Pluries venit ad dictum hospitale ad lavandum pedes leprosorum dicti hospitalis et ad visitandum eos»27.

Se l’esperienza era reale le parole con cui Francesco la descrive gli provengono dal fiume della tradizione cristiana. È merito dello studio di Pietro Messa, dedicato a Le fonti patristiche negli scritti di Francesco d’Assisi28, l’aver portato l’attenzione su questo aspetto pressoché totalmente trascurato dalla critica. Francesco, un laico che non aveva avuto la formazione e la preparazione dei chierici, poteva accedere ai Padri attraverso l’Ordinario fatto predisporre da Innocenzo III e la lettura delle Vitae patrum durante le riunioni annuali della fraternitas. Un’asserzione, presente nel Testamento, ha attirato in particolare l’attenzione di Messa: quel feci misericordiam riferito ai lebbrosi, espressione del tutto inusuale, che è presente nelle lectiones del Mattutino dell’Ordinario di Innocenzo III una sola volta, in una omelia di Agostino del Tractatus in Iohannem. In essa, commentando Gv 12-13, Agostino afferma: «Debet etiam, si porrigit esurienti panem, de misericordia facere, non de iactantia»29. In Agostino l’espressione «facere misericordiam» torna nel Tractatus 14 in riferimento all’opera di Dio nei confronti dell’uomo peccatore: «Si ergo venit ille, dimittere homini peccata, agnoscat homo humilitatem suam, et Deus faciat misericordiam suam»30.

Il Signore dette a me, frate Francesco, di cominciare così a far penitenza perché, quando ero nei peccati, mi sembrava troppo ripugnante [amarum] la vista dei lebbrosi, e il Signore stesso mi condusse fra loro e li trattai con misericordia [et feci misericordiam cum illis]

Per Francesco, quindi, il «facere poenitentiam» diventa, con le parole di Agostino, «facere misericordiam». «Egli esprime lo specifico della propria esperienza “combinando”, in modo nuovo, due espressioni provenienti dal patrimonio linguistico a lui precedente, ma che non apparivano congiunte»31. La novità di tale prospettiva assume il suo rilievo se, seguendo lo studio di Messa, la si pone a confronto con la lettura che già i primi biografi del santo e, di seguito, gli interpreti hanno dato delle motivazioni che stanno dietro al gesto di Francesco nei confronti dei lebbrosi. Queste vengono indicate più in un atteggiamento di ascesi e di disprezzo del mondo che nell’opera di carità e di misericordia concessa a Francesco da Dio. Si è così «passati dal “facere misericordiam”, con cui Francesco descrive e interpreta la sua esperienza con i lebbrosi, al “contemnere se ipsum” dei biografi»32. Prospettiva, questa, condivisa da Tommaso da Celano così come da Bonaventura. In tal modo, «nella considerazione della spiritualità di Francesco da parte dei biografi, centrale è diventata la povertà e il disprezzo del mondo a scapito della “misericordia cum”»33. Così facendo i biografi, sia pure inconsapevolmente, oscuravano, in qualche modo, la novità e la grandezza del santo di Assisi. Ricomprendendo il cuore agostiniano della sua esperienza all’interno del platonizzante De contemptu mundi di Innocenzo III essi ne fanno, per intero, un “uomo del Medioevo”, dimenticando, con ciò, che «la sua incidenza nella società del proprio tempo non è stata soltanto quella determinata dalla predicazione della povertà, ma ancora, e forse più, dalla partecipazione, con inesauribile carità e amore, al dolore umano»34.

L’osservazione di Manselli, preziosa, indica ciò che attrae in Francesco, il “fascino” (di cui parla Le Goff), che, a distanza di secoli, continua ad esercitare la sua figura. Esso è, per intero, in un volto, «ilare e benigno», in cui risplende la letizia di Dio e in un cuore che, agostinianamente, opera con misericordia. Come scriveva nella Lettera ad un ministro: «E voglio conoscere in questo se ami Dio e me, suo servo e tuo, se farai questo, voglio dire che non ci sia alcun frate al mondo che abbia peccato quanto possa aver peccato, che, visto che abbia i tuoi occhi, mai se ne torni indietro senza il tuo perdono, se cerca perdono; e se non cercasse misericordia, tu domandagli se vuole misericordia. E se mille volte ancora si presentasse dinanzi ai tuoi occhi, per questo amalo più di me, per portarlo al Signore, e abbi sempre compassione di costoro»35.

In tal modo quest’uomo, che «nella sua grande umiltà si mostrava mansueto con tutti, uniformandosi saggiamente ai costumi di ognuno», «santo tra i santi, e tra i peccatori come uno di essi»36, resta «non solo uno dei protagonisti della storia ma una delle guide dell’umanità»37.

 

 

Note

 

1 J. Le Goff, San Francesco d’Assisi, Editori Laterza, Bari 2000, p. V.

2 Ivi.

3 Op. cit., p. 17.

4 Op. cit., p. 67.

5 Tommaso da Celano, Vita di san Francesco d’Assisi, tr. it. di F. Casolini, Edizioni Porziuncola, Assisi 1971, p. 92.

6 Ivi.

7 J. Le Goff, San Francesco d’Assisi, cit., p. 66.

8 Op. cit., p. 72.

9 Op. cit., p. 32.

10 Ivi.

11 San Francesco d’Assisi, Gli scritti, a cura di C. V. Sabatelli, Edizioni Porziuncola, Assisi 1971, p. 97.

12 J. Le Goff, San Francesco d’Assisi, cit., p. 71.

13 Ivi.

14 Cit. in: C. Vaiani, Vedere e credere. L’esperienza cristiana di Francesco d’Assisi, Edizioni Glossa, Milano 2000, p. 18.

15 J. Dalarun, “Largitas, novitas, simplicitas”, Postfazione a: J. Le Goff, San Francesco d’Assisi, cit., p. 201.

16 C. Vaiani, Vedere e credere. L’esperienza cristiana di Francesco d’Assisi, cit.

17 San Francesco d’Assisi, Gli scritti, cit., pp. 94-95.

18 C. Vaiani, Vedere e credere. L’esperienza cristiana di Francesco d’Assisi, cit., pp. 84-85.

19 Tommaso da Celano, Vita di san Francesco d’Assisi, cit., p. 93.

20 Ivi.

21 T. Desbonnets, La lettura francescana della Scrittura, in Concilium, 17 (1981), p. 1427.

22 C. Frugoni, Francesco e l’invenzione delle stimmate. Una storia per parole e per immagini fino a Bonaventura e Giotto, Einaudi, Torino 1993.

23 C. Frugoni, Le sacre stimmate. E tutti gridarono al miracolo, in Medioevo, 10, ottobre 2000, p. 37.

24 C. Frugoni, Francesco e l’invenzione delle stimmate. Una storia per parole e per immagini fino a Bonaventura e Giotto, cit., p. 148.

25 San Francesco d’Assisi, Gli scritti, cit., p. 84.

26 Tommaso da Celano, Vita di san Francesco d’Assisi, cit., p. 117.

27 Cit. in P. Messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco di Assisi, Edizioni Porziuncola, Assisi 1999, p. 249, nota 198.

28 P. Messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco di Assisi, cit.

29 Agostino, In Iohannis Evangelium tractatus LI, 12.

30 Op. cit. XIV, 5.

31 P. Messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco di Assisi, cit., p. 255.

32 Op. cit., p. 257.

33 Op. cit., p. 262.

34 R. Manselli, «Nos qui cum eo fuimus», Contributo alla questione francescana, Bibliotheca Seraphico-Capuccina, Roma 1980, p. 279.

35 San Francesco d’Assisi, Gli scritti, cit., p. 118.

36 Tommaso da Celano, Vita di san Francesco d’Assisi, cit., p. 92.

37 J. Le Goff, San Francesco d’Assisi, cit., p. 73.