Recensione a Fabrice Hadjadj - Fabrice Midal, Qu’est-ce que la vérité?, Parigi 2010

Fabrice_Hadjadj[1]Presentiamo la recensione, apparsa sul numero di marzo 2011 di Philosophical News, periodico filosofico cartaceo e online che Massimo Borghesi ha dedicato al volume “Qu’est-ce que la vérité?” (Salvator, Parigi 2010, ora tradotto anche in italiano da Lindau) tra due intellettuali e filosofi di orientamento diverso, entrambi di origine ebraica: Fabrice Midal, docente di meditazione buddhista, e Fabrice Hadjadj (nella foto), di origini tunisine, ateo e anarchico fino alla conversione al cristianesimo.

* * *

Il volume, che esce nella collana «Controverses» dell’editrice parigina Salvator, raccoglie il dibattito svoltosi il 4 giugno 2010 a cura del Centre théologique univer­sitarie di Rouen, sul tema della verità indicato nel titolo. La disputa è affidata a due intellettuali, filosofi di orientamento diverso, entrambi di origine ebraica: Fabrice Midal, docente di meditazione buddhista, e Fabrice Hadjadj, di origini tunisine, ateo e anarchico fino alla conversione al cristianesimo, autore di una dozzina di volumi di cui alcuni tradotti in italiano (Mistica della carne. La profondità dei sessi, Medusa 2009; Farcela con la morte. Anti-metodo per vivere, Cittadella 2009; La fede dei demoni, Marietti 2010; La terra strada del cielo. Manuale dell’avventuriero dell’esistenza, Lindau 2010). La disputa, di notevole interesse, mette di fronte a due possibili esiti, opposti, della lunga stagione del post-‘68 francese: da un lato un pensatore buddhista che ritrova la mistica dell’Oriente al termine della decostru­zione nichilista, nietzschiana e heideggeriana, della soggettività; dall’altro un ateo che riscopre, mediante la conversione al cristianesimo, il rilievo dell’io, della rela­zione intersoggettiva, del realismo come incarnazione. Il volume esordisce, nella prima parte, con una riflessione distinta, da parte degli autori, sul tema della verità, a cui segue, nella seconda, il “debat”, la dialettica delle domande e delle risposte.

Spiegando il suo punto di vista il primo Fabrice, Midal, giustifica la sua apparte­nenza alla tradizione del buddhismo indo-tibetano tantra per la sua dottrina sulla «nature veritable de toutes choses qui constitue le continuum ininterrompu sous­jacent au samsara et au nirvana» (ivi, p. 21). La natura profonda, reale, è continuità ininterrotta «par-delà la dualité apparente» (ibidem), oltre i dualismi che segnano la storia della metafisica. Il messaggio di Buddha è «une pensée non marquée par la métaphisique occidentale» (ivi, p. 22). Ciò che egli insegna è un’altra “verità”. Nel caso dell’uomo ciò significa andare al di là de «l’union d’une raison et du sentiment, de l’âme et du corps» (ibidem). Per Midal «la voi du Buddha est une pensée tout autre de l’être de l’être humain» (ivi, p. 23). Per comprenderlo, oltre la ragione e il sentimento, occorre situarsi in un orizzonte meta-antropologico. Lungo questa china Midal riscopre la tradizione dei moralisti francesi, di coloro che hanno criticato la roccaforte dell’“io”, lo hanno spogliato di ogni alone, gettato nella polvere. Questo ego è «une mascarade qui, sous prétexte de nous protéger de tout, nous fait vivre de façon radicalment inauthentique. Ce moi-moi-même­et-ancore-moi, voilà ce que les grands penseurs français que sont Molière ou La Rochefoucald ont nommé l’amour propre (et que Rousseau oppose à l’amour de soi) et que la tradition bouddhique tente de penser comme non-ego» (ivi, p. 33).

Da La Rochefoucauld a Buddha, passando per Nietzsche e la sua decostruzione del soggetto – per il Nietzsche erede di Schopenhauer e della sua critica buddhi­sta al principium individuationis – il percorso di Midal è chiaro. È l’esito mistico, orientale, post-umanistico, delle critiche decostruzionistiche conseguenti al “‘68 pensiero”. A questa fuga da “sé”, dal mondo, l’altro Fabrice, Hadjadj, oppone la via del realismo ebraico-cristiano, la via di Buber, di Rosenzweig, di von Balthasar: quella sulla persistenza dell’io, più forte di ogni negazione, sulla strutturale rela­zione io-tu, identità-alterità. La «vérité, c’est que nous sommes ici, moi, Fabrice Hadjadj, vous, qui m’entendez, qui m’écoutez peut-être, avec le foutu désir de béatitude dans les entrailles, et en même temps la peur au ventre devant la mort» (ivi, p. 50). Ciò significa che siamo dramatis personae, «protagonistes d’un drame» (ivi, p. 51). La vita non è una continuità indolore dove il contrasto è apparenza, come vorrebbe Midal. La vita è la “prova”, nella lotta tra il positivo e il negativo, tra la gioia e il dolore. «La preuve, c’est que l’angoisse devant la mort monte en même temps que nos joies terrestres. Plus j’ai de joie a tenir Élisabeth dans mes bras (Élisabeth, c’est ma quatriéme fille), plus aussi j’ai d’angoisse de la perdre» (ivi, p. 52). Rispetto a questo dramma la strategia del “distacco” (détachement), messa in atto da una saggezza vecchia come il mondo, non funziona. Anticipa la morte per paura della morte. «Mais perdre l’angoisse devant la mort, c’est avoir perdu l’émerveillement davant la vie. Parce que ce n’est que dans la mesure où je m’émerveille encore devant la vie, cette vie, celle Élisabeth, celle de Jacob (Jacob, c’est mon fils), ou même celle de Françoise (là, c’est ma belle-mère), que la mort, en tant qu’elle me prive de cette vie que j’aime, peut m’apparaître angoissante. Et c’est pourquoi l’angoisse devant la mort n’est pas l’affection fondamentale de l’existence, mais d’abord, plus profondément, l’émerveillement devant la vie» (ivi, pp. 52-53).

L’angoscia di fronte alla morte non è l’affezione fondamentale. Hadjadj critica lo Heidegger di Sein und Zeit e, insieme, mostra il limite della posizione buddhista. Il timore della morte sorge, in seconda battuta, a partire dall’affezione ad un reale po­sitivo di cui temiamo la perdita. Per questo «la vérité ne doit rien diminuer de mon désir de béatitude, mais elle ne doit rien obscurcir non plus de ma lucidité devant la mort, et donc la vérité ne peut se révéler que dans ce lieu d’extrême tension, à l’endroit même de cette déchirure» (ivi, p. 53). Il che significa che essa è «quelche chose comme une résurrection» (ibidem).

Se la verità è colta in un “dramma” la seconda osservazione che Hadjadj trae dalla nozione di dramatis personae è che noi, i soggetti, siamo protagonisti, non spettatori inerti come il saggio buddhista che osserva la scena dal di fuori. «La véri­té de la situation, c’est que je suis là avec mon visage, et que vous êtes là, chacun, avec le vôtre, et que notre recherche d’un savoir ne doit jamais nous faire oublier cette première vérité-là: nous sommes d’abord des persone avec des noms propres, et le regard de chacun pour l’autre paraît contenir un mystère plus profond que toutes les encyclopédies» (ivi, pp. 53-54). La verità si manifesta in un dramma i cui protagonisti, come affermava Franz Rosenzweig, non sono gli uomini in generale ma le persone con il loro volto, con il loro nome e cognome. «Ce dont il s’agit, ce n’est pas l’homme, mais Robert, Corinne, Fatima, Chögyam ou meme Fabrice

[...] Telle est la réalité, si bien que la Vérité non seulement ne sarait méconnaître la diversité des visages, mais elle ne peut qu’ouvrer pour leur amour et leur com­munion» (ivi, p. 55). Per questo la saggezza, quella vera, «réclame autour d’elle la moltitude des visages» ( ivi, p. 56), non il loro annullamento. Concludendo il suo intervento Hadjadj fissa quattro condizioni entro le quali la verità prende forma: L’incarnation, L’epreuve, Le drame, La communion des visages. Quattro condizioni che, secondo l’autore, trovano la loro realizzazione nel racconto della Passione di Cristo narrata nel Vangelo di Giovanni, di Cristo che di fronte alla domanda di Pilato “Qu’est-ce que la vérité?”, non risponde. Non può rispondere «parce qu’il est lui-même la réponse» (ivi, p. 64).

Il realismo ebraico-cristiano si oppone, in tal modo, al buddhismo post-moder­no dell’ebreo (di origine) Midal. Il dibattito che segue, tra i due autori, illumina le prospettive marcando le differenze. Alla domanda di Hadjadj: «Quelle consistance donnes-tu à la diversitè des voix et des visages?» (ivi, pp. 73-74), Midal ribatte che «Le “moi-moi-même-et-encore-moi” est cette crispation qui nous empêche d’entrer en rapport avec la vérité» (ivi, p. 77). Il “me”, l’io, non è il “proprio”, il profondo meta-personale. «Le moi n’est pas haïssable, il est illusoire, un effet d’op­tique qui recouvre notre être propre» (ivi, p. 78). Questo è l’autentico messaggio di Buddha. «Je crois donc qu’on peut dire que le “non ego” est la vérité la plus simple de l’existence humaine» (pp. 80-81). È la verità che si apre alla dimensione mistica, nell’opera ad es. di Madame Guyon a cui Midal ha dedicato un capitolo nel suo volume Et si de l’amour on ne savait rien? (Albin Michel, Paris 2010). All’obiezione di Hadjadj, per cui c’è mistica e mistica, una mistica de-realizzante e un’altra che si fonda su «la necessité d’une médiation, d’un rapport à l’autre» (ivi, p. 94), Midal ribatte che «la vérité de mon être n’est pas d’être un “moi” ni un “sujet” face à des objects et d’autres sujects!» (ivi, p. 99). La mistica non ricade nel soggettivismo; essa introduce in quella terra di nessuno che è oltre «le rapport moi-autre» (ivi, p. 102), introduce al continuum profondo della natura dove non ci sono più barriere, distinzioni tra soggetto e oggetto, dove «on n’a pas besoin pour cela de rigidifier “moi” et “autre”, pas plus qu’on a besoin d’une mediation» (ivi, pp. 102-103). Nel­la natura si è originariamente uniti nel vincolo della compassione universale, oltre le differenze io-tu, io-mondo, che implicano, come tali, il problema del “terzo”, della mediazione. Una posizione ermeticamente chiusa alla provocazioni “perso­nalistiche”, al realismo esistenziale patrocinato da Hadjadj. A cui non rimane che riaffermare, contro ogni detachement di tipo orientale l’insopprimibile realtà del proprio essere individuale. «La question, ce n’est pas “être pour autrui”, la que­stion, c’est moi, Fabrice, face à vous, Georges... Parce que ce qui importe, c’est de retrouver le sens du nom propre, de l’irréductibilité du nom propre désignant une personne unique» (ivi, p. 108). Tutto questo contro la fascinazione dell’astratto che «perd de vue la primauté du visage, la primauté de la rencontre, la primauté de l’événement» (ivi, p. 109).

Massimo Borghesi University of Perugia borgmax@inwind.it


La Nota di Cl sulla politica: un contributo (e un dibattito) originale per capire il momento presente

L'intervento di Massimo Borghesi uscito sul suo blog ospitato dal nostro sito fa riferimento alla Nota di Comunione e Liberazione del 2 gennaio scorso sulla situazione politica e in vista delle prossime scadenze elettorali (nella foto il presidente della Fraternità di Cl don Julián Carrón). Pensiamo che questo documento sia un contributo importante ed interessante non solo per gli aderenti di Cl, ma per tutti. Per questo vi invitiamo a leggerlo. Sempre nella stessa pagina (a questo link) potete trovare una rassegna stampa che sintetizza il vivace dibattito che è nato a partire da tale giudizio.

 

Nota di Comunione e Liberazione sulla situazione politica e in vista delle prossime scadenze elettorali

Ufficio stampa di CL Comunicato stampa
02/01/2013

I mezzi di informazione continuano a chiamare in causa il nome di Comunione e Liberazione a proposito delle vicende politiche, paventando divisioni e contrasti all’interno del movimento sulle scelte elettorali dei prossimi mesi.

Per prima cosa, desideriamo ribadire quanto è da sempre nella natura di CL, ma che in questo momento è particolarmente evidente: l’unità del movimento non è una omologazione politica, tanto meno si identifica con uno schieramento partitico, ma è legata all’esperienza originale di CL (e in questo senso viene prima di qualunque opinione o calcolo pur legittimo): un aiuto a vivere e a testimoniare la fede come pertinente alle esigenze della vita. È con tale esperienza che ogni aderente al movimento ha la possibilità di paragonarsi, qualunque sia il suo posto nella società.

In secondo luogo, alla luce di questa preoccupazione fondamentale, l’impegno politico in senso stretto riguarda la persona e non CL in quanto tale. Per parte sua, il movimento guarda con simpatia chi, tra i suoi aderenti, decide di assumersi il rischio di un tentativo politico; e si augura che dall’educazione ricevuta, e in continuità col magistero ecclesiale, tragga continuamente i criteri ideali per impegnarsi in favore del bene comune, della libertà della Chiesa e del benessere anche materiale del Paese, assicurando con la propria presenza nelle istituzioni le condizioni di una reale democrazia, cioè una libertà espressiva e associativa delle persone e delle formazioni sociali. Si attuerebbe così l’auspicio di Benedetto XVI: «I cristiani non cercano l’egemonia politica o culturale, ma, ovunque si impegnano, sono mossi dalla certezza che Cristo è la pietra angolare di ogni costruzione umana. […] Il contributo dei cristiani è decisivo solo se l’intelligenza della fede diventa intelligenza della realtà, chiave di giudizio e di trasformazione» (21 maggio 2010).

A metà degli anni Settanta, in un momento altrettanto problematico per la vita civile italiana, don Giussani formulò alcuni giudizi che possono rappresentare anche oggi un contributo per vivere da cristiani nei vari ambiti della società, fino alla politica:
1. «Il primo livello di incidenza politica di una comunità cristiana viva è la sua stessa esistenza, in quanto questa implica uno spazio e delle possibilità espressive»; essa, «per propria natura, non chiede la libertà di vita e di espressione come solitario privilegio, ma piuttosto di riconoscimento a tutti del diritto di tale libertà. Quindi, per il solo fatto di esistere, se sono autentiche, le comunità cristiane sono appunto garanti e promotrici di democrazia sostanziale». In questo senso, «la moltiplicazione e la dilatazione di comunità cristiane vitali ed autentiche non può che determinare la nascita e lo sviluppo di un movimento il cui influsso sulla società civile tende inevitabilmente ad essere di sempre maggior rilievo; l’esperienza cristiana diventa così uno dei protagonisti della vita civile, in costante dialogo e confronto con tutte le altre forze e le altre presenze di cui questa si compone».
2. «Una comunità cristiana autentica vive in costante rapporto con il resto degli uomini, di cui condivide totalmente i bisogni, ed insieme coi quali sente i problemi. Per la profonda esperienza fraterna che in essa si sviluppa, la comunità cristiana non può non tendere ad avere una sua idea ed un suo metodo d’affronto dei problemi comuni, sia pratici che teorici, da offrire come sua specifica collaborazione a tutto il resto della società in cui è situata».
3. «Quando dalla fase della sollecitazione e dell’animazione politico-culturale si giunge a quella della militanza politica vera e propria, non è più la comunità in quanto tale ad impegnarsi, ma sono le singole persone che a responsabilità propria, anche se formate dalla vita concreta della comunità medesima, si impegnano alla ricerca di strumenti ulteriori di incidenza politica sia teorici che pratici». Perciò, «non è affatto né corretto né leale l’uso, invalso su molti giornali, di definire “candidati di CL”, “consiglieri comunali di CL” quei militanti del nostro movimento che si sono direttamente impegnati nelle campagne elettorali ed in genere nella militanza politica, come pure − e soprattutto − non è affatto corretto definire “leaders di CL” i dirigenti dei gruppi da essi costituiti».
Giussani concludeva, perciò, che «c’è fra noi tutti in quanto CL, ed i nostri amici impegnati nel Movimento Popolare e nella DC, un’irrevocabile distanza critica», in quanto «se non fosse così, se cioè qualsiasi realizzazione per il solo fatto di essere stata promossa da persone di CL […] diventasse meccanicamente “del movimento”, l’esperienza ecclesiale finirebbe per essere strumentalizzata, e le comunità si trasformerebbero in piedistalli ed in coperture di decisioni e di rischi che invece non possono che essere personali» (L. Giussani, Il Movimento di Comunione e Liberazione. Conversazioni con Robi Ronza, Jaca Book, Milano (1976) 1986, pp. 118-121).

Questi spunti, proposti quasi quarant’anni fa da don Giussani, fondatore di CL, ci appaiono quanto mai attuali nel panorama politico italiano di questi mesi e rappresentano, pertanto, ancora il giudizio più lucido e sintetico con cui guardiamo l’evolversi delle iniziative politiche e delle proposte che da esse nasceranno nelle prossime settimane.


Benedetto XVI - L'infanzia di Gesù

infanzia"L'infanzia di Gesù" di Benedetto XVI, edito da Rizzoli e Libreria Editrice Vaticana. È il terzo volume della trilogia di Joseph Ratzinger dedicata a Gesù di Nazaret con cui il Santo Padre completa con la parte dedicata alla venuta al mondo di Cristo quell'opera che aveva in animo di scrivere da tanti anni. «Finalmente posso consegnare nelle mani del lettore il piccolo libro da lungo tempo promesso sui racconti dell’infanzia di Gesù. Non si tratta di un terzo volume, ma di una specie di piccola “sala d’ingresso” ai due precedenti volumi sulla figura e sul messaggio di Gesù di Nazaret. Qui ho ora cercato di interpretare, in dialogo con esegeti del passato e del presente, ciò che Matteo e Luca raccontano, all’inizio dei loro Vangeli, sull’infanzia di Gesù. Un’interpretazione giusta, secondo la mia convinzione, richiede due passi. Da una parte, bisogna domandarsi che cosa intendevano dire con il loro testo i rispettivi autori, nel loro momento storico — è la componente storica dell’esegesi. Ma non basta lasciare il testo nel passato, archiviandolo così tra le cose accadute tempo fa. La seconda domanda del giusto esegeta deve essere: è vero ciò che è stato detto? Riguarda me? E se mi riguarda, in che modo? Di fronte a un testo come quello biblico, il cui ultimo e più profondo autore, secondo la nostra fede, è Dio stesso, la domanda circa il rapporto del passato con il presente fa immancabilmente parte della stessa interpretazione. Con ciò la serietà della ricerca storica non viene diminuita, ma aumentata. Mi sono dato premura di entrare in questo senso in dialogo con i testi. Con ciò sono ben consapevole che questo colloquio nell’intreccio tra passato, presente e futuro non potrà mai essere compiuto e che ogni interpretazione resta indietro rispetto alla grandezza del testo biblico. Spero che il piccolo libro, nonostante i suoi limiti, possa aiutare molte persone nel loro cammino verso e con Gesù.» Joseph Ratzinger — Benedetto XVI

Tracce: Il cuore della Storia
Corriere della Sera: Il grande interrogativo: Chi dite che io sia?
La Stampa: Una risposta alle obiezioni sulla storicità dei vangeli
J. M. Garcia: Una storia reale (Tracce, Dicembre 2012)

Video di presentazione del libro
Acquista il volume


Cl & Politica/ Borghesi: la Dc è finita, ora per unire bisogna “distinguere”

DC (11)

Un intervento di Massimo Borghesi all'interno del dibattito, aperto sulle colonne del sito internet IlSussidiario.net, in merito alla Nota di Comunione e Liberazione sulla situazione politica e in vista delle prossime scadenze elettorali pubblicata il 2 gennaio 2013 sul sito internet clonline.org. Siamo di fronte, scrive Borghesi, ad una reale novità nella storia del movimento. Termina la “stagione democristiana” di Cl.

A questo link potete trovare una rassegna stampa che sintetizza il vivace dibattito che è nato a partire dalla Nota di Cl.

 

IlSussidiario.net, venerdì 18 gennaio 2013 (il link all'articolo de IlSussidiario)

 

Il comunicato dell’Ufficio Stampa di Comunione e liberazione del 2 gennaio, in cui si afferma che «l’unità del Movimento non è una omologazione politica, tanto meno si identifica con uno schieramento politico (...) l’impegno politico in senso stretto riguarda la persona e non Cl in quanto tale», è un documento importante. Esso mostra come la lettera di don Juliàn Carrón a Repubblica del 1° maggio 2012, Abbiamo tanta strada da fare, non fosse un incidente di percorso o il mero espediente per trarsi fuori dai guai giudiziari connessi al caso Formigoni.

In realtà, come la stampa non ha mancato di sottolineare, siamo di fronte ad una reale novità nella storia del movimento. Termina la “stagione democristiana” di Cl. Come ha rilevato ieri su queste pagine un suo esponente storico, Robi Ronza: «Cl nacque negli anni della Guerra fredda quando - con ottimi motivi contingenti, ma non perciò meno importanti - la Chiesa chiedeva in Italia ai cattolici in via eccezionale il sostegno elettorale e rispettivamente la militanza politica in un solo partito, la Democrazia cristiana. Ciò consentì di fatto anche tra di noi una sovrapposizione fra due cose di per sé non identiche, ossia da un lato una comune idea e un comune metodo “d’affronto dei problemi comuni” e dall’altro la “militanza politica vera e propria”. Oggi, a oltre vent’anni dalla fine della Guerra fredda e dalla conseguente fine della Democrazia cristiana e così via, è più che mai ora di cambiare».

La “stagione democristiana” di Cl non si è conclusa nel 1993-’94, con il declino della Dc. Ha proseguito poi, idealmente, con l’“era berlusconiana” il cui leader venne identificato, incautamente, con un novello De Gasperi in un abbraccio teologico-politico sostenuto da Giuliano Ferrara e dal vento teocon che spirava forte da oltre Atlantico. Tutto questo appartiene al mondo di ieri, un mondo che il trapasso da Giovanni Paolo II, il Papa dell’engagement, a Benedetto XVI, il pontefice agostiniano attento al dualismo tra le due città, ha contribuito a rendere lontano. Oggi per Cl inizia davvero l’89, la caduta del Muro con tutto ciò che ne consegue. Le pregiudiziali vengono meno e il risultato, inconsueto, è la presenza di candidati nei diversi schieramenti: Formigoni-Lupi-Vignali con il Pdl, Mauro con Monti, Graziano Debellini che appoggia apertamente Bersani.

Questa rottura, vissuta comprensibilmente da molti come un trauma, è un necessario momento di passaggio. Essa non rappresenta una rottura dell’unità ideale di Cl, bensì del modello teologico-politico che ha dominato negli ultimi 15 anni, un modello travolto dalla crisi del berlusconismo. Quello che potrebbe apparire come uno scacco appare, da un altro punto di vista, come un occasione di maturazione.

Di fronte ad un panorama politico variegato, in cui nessuna forza può corrispondere pienamente al pensiero sociale cristiano, si impone la maturazione di un giudizio politico che tenga conto della molteplicità di fattori che concorrono al bene comune: dai cosiddetti valori non negoziabili, alla tutela e promozione del lavoro e delle fasce sociali più deboli, alla politica estera mirata alla pace nel quadro del Mediterraneo.

Il giudizio cristiano è qui un giudizio “laico” che non isola alcuni valori rispetto ad altri - finendo così strumentalizzato - ma li unisce nel quadro di un bene comune complessivo, tale da superare la dialettica manichea tra destra e sinistra. Il comunicato di Cl consente di arrivare a questo giudizio “laico-cristiano” nella misura in cui distingue tra impegno politico personale ed appartenenza ecclesiale al movimento. Se la persona è una gli ambiti sono però diversi e il confonderli è causa di non pochi equivoci. Occorre distinguere per unire. Come afferma il Vaticano II: «È di grande importanza, soprattutto in una società pluralista, che si abbia una giusta visione dei rapporti tra la comunità politica e la Chiesa e che si faccia una chiara distinzione tra le azioni che i fedeli, individualmente o in gruppo, compiono in proprio nome, come cittadini, guidati dalla loro coscienza cristiana, e le azioni che essi compiono in comunione con i loro pastori» (Gaudium et spes, 76).

La Gaudium et spes riprende idealmente la grande lezione di Jacques Maritain il quale in Umanesimo integrale distingueva tra l’agire in quanto cristiano e l’agire da cristiano. Nel primo caso il credente impegna direttamente la Chiesa, come nel caso della difesa della libertà religiosa, nelle questioni bioetiche, in quelle concernenti la famiglia, l’educazione, ecc. Nel secondo il cristiano rischia se stesso, la sua coscienza e competenza in un giudizio storico-politico contingente che non può avere alcuna pretesa di assolutezza. Può solo sperare di fornire un valido contributo al bene comune senza per questo legittimarlo con coperture ecclesiali. Certo nella misura in cui questa distinzione viene consapevolmente assunta, la sfida si fa più alta. In fondo era semplice, per il militante di un tempo, abbracciare in una visione unitaria il pubblico ed il privato, l’appartenenza al movimento e quella di una forza politica pensata come corrispondente. Il pluralismo odierno obbliga, da un lato, a ritrovare le motivazioni dell’unità nell’esperienza della fede e non in una comunanza ideologica e, dall’altro, a rilanciare un processo formativo capace di suggerire criteri ideali di orientamento pubblico, un pensiero sull’Italia nel quale i singoli politici “cristiani” che provengono da una stessa storia possano riconoscersi in un terreno comune che possa essere condiviso e partecipato con altri.


Aquel reencuentro del cristianismo con lo moderno (II)

Il sito internet spagnolo Páginas Digital martedì 8 gennaio 2013 completa con la seconda parte la traduzione dell’intervento di Massimo Borghesi sul Concilio Vaticano secondo, tenuto mercoledì 21 novembre nella sala dell’Istituto teologico del Santo a Padova a cura dell’Associazione Rosmini. Il link al sito di Páginas Digital.

 

El Concilio quería ser pastoral. De ahí el intercalarse de dos cuestiones: el ecumenismo, y por tanto el acercamiento a ortodoxos y protestantes, que reclamaba a la superación del Estado “católico”. No puede ser ecuménico quien pretende tener el monopolio del Estado. El problema ecuménico desembocaba inevitablemente en el de la libertad religiosa, superando la vieja noción de “tolerancia” aún utilizada por Pío XII, que ya no era la más adecuada. El encuentro con lo moderno tenía lugar en el terreno de la libertad religiosa, motivado por el ecumenismo. La perspectiva ecuménica era el punto genético.

El esquema conciliar preveía un apéndice a la declaración Dignitatis humanae dedicado al ecumenismo y, en particular, a los judíos. Al principio no debía ser el documento Nostra aetate, sino un documento sobre el ecumenismo que en su apéndice se detenía en la cuestión hebrea. Una preocupación que llevaba el Papa en el corazón, la de los judíos.

Aquí también la historia nos marca el camino. Después del nazismo y de la shoá, ya no era posible repetir juicios veterotestamentarios sobre el pueblo “deicida”. Después de que seis millones de judíos fueran exterminados no se podían repetir ciertas fórmulas. El compromiso de muchos obispos bajo el Tercer Reich levantaba ampollas. Paradójicamente, la hostilidad a la revisión de los juicios, ¿de quién venía, sin embargo? De los obispos de las comunidades repartidas por el Oriente árabe-islámico. ¿Por qué los obispos procedentes de las iglesias orientales eran tan críticos? Porque naturalmente estaban preocupados: viviendo entre los árabes, toda palabra positiva hacia los judíos sonaba como un reconocimiento al Estado de Israel, un reconocimiento que aún no existía. Emergen las luchas, las tenciones, la elaboración de documentos, los párrafos fundamentales, el enfrentamiento abierto entre algunos obispos italianos de la Curia, que eran los más resistentes a los cambios junto a los españoles y latinoamericanos, y los obispos norteamericanos, polacos y del este de Europa.

No fue sólo la Iglesia estadounidense la que pedía la libertad religiosa, eso se puede entender fácilmente. Era también la Iglesia perseguida de los países satélites de la Unión Soviética la que pedía la libertad religiosa. El documento Dignitatis humanae nace de este encuentro entre el este y el oeste, entre el este perseguido y el oeste americano. Porque es evidente que quien era perseguido pedía al Estado la libertad religiosa y no podía pedirla sólo para sí mismo, debía pedirla para todos. Y eso es interesante, porque los tradicionalistas que critican el decreto sobre la libertad religiosa y acusan al concilio de no haber condenado el comunismo (cosa que no sucede sólo por motivos de prudencia), nunca se acuerdan de que el decreto sobre la libertad religiosa fue fuertemente querido precisamente por los episcopados perseguidos por el comunismo. Todavía no he oído a ningún tradicionalista decir que el documento fue querido por los obispos contra el comunismo, que ciertamente no les era favorable.

Con el documento Nostra aetate y con la Dignitatis humanae la Iglesia sin duda pasaba página. Se trataba por tanto de un evento, es decir, un hecho que cierra una época, una página de la historia eclesial para abrir otra. Se abrió el debate entre modernistas y tradicionalistas. Con profunda inteligencia habló el Papa Benedicto XVI. La Iglesia no es una fortaleza cerrada en sí misma, la Iglesia entra en diálogo, en relación con el mundo en el que vive. La confrontación -dice el Papa en 2005- tiene lugar en tres niveles: las ciencias modernas, el Estado moderno y la tolerancia religiosa, por tanto, las religiones en el mundo. Una confrontación posible gracias al hecho de que la modernidad misma entretanto había cambiado. La modernidad de después del 45 no es la modernidad del siglo XVIII o XIX. También la modernidad aprendió de sus propios errores. Por tanto, hay una parte del mundo moderno con la que es posible hablar, que ya no es hostil por prejuicio a priori hacia la religión y la fe. No hay que ser antimoderno para relacionarse con la modernidad, porque la propia modernidad ha cambiado después del positivismo y el totalitarismo. La nueva confrontación puede tener lugar por tanto, para la Iglesia, salvando la continuidad de los principios pero repensando, sin embargo, la aplicación y declinación de dichos principios.

 

Es aquí donde Benedicto XVI formula su idea en mi opinión más bella, cuando dice que la Iglesia sale al encuentro de lo moderno a partir del redescubrimiento de la tradición de los primeros siglos. Cuando la Dignitatis humanae trata de buscar las fuentes que justifiquen la libertad religiosa y la libertad de culto, ¿dónde la encuentra, en el Medievo? No: debe ir antes a los primeros siglos. En el texto conciliar se cita en las notas a los padres de la Iglesia que afirman la libertad de religión, la libertad de fe, la no coerción por parte del Estado. Es decir, la Iglesia sale al encuentro de lo moderno a partir del redescubrimiento de la tradición de los primeros siglos, eso es lo que ni modernistas ni tradicionalistas comprenden.

Es cierto que hubo una ruptura, pero no una ruptura radical. El encuentro con la modernidad sucede a partir del cristianismo patrístico. Sólo se abandona el modelo medieval-carolingio. La Iglesia redescubre su tradición más auténtica, la de los primeros siglos, cuando era verdaderamente Iglesia libre y no se había constituido como Iglesia de Estado. En este sentido, verdaderamente el Vaticano II reactualiza en cierto modo un horizonte preconstantiniano. “Preconstantiniano” no significa un juicio negativo sobre el edicto de Milán del 313 d.C., que representa un documento de tolerancia y libertad religiosa absolutamente positivo. Preconstantiniano indica el horizonte de la Iglesia de los primeros siglos, un horizonte que Agustín, en De civitate Dei, comparte plenamente. El “agustiniano” Ratzinger, en su diálogo con la ilustración crítica, parte de aquí, de la idea de que el modelo original de Agustín permite el encuentro con la modernidad. Para Benedicto XVI, “el Concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo con el Decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recuperó nuevamente el patrimonio más profundo de la Iglesia. Esta puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía con la enseñanza de Jesús mismo (cfr Mt 22,21), así como con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos”. Iglesia de los mártires significa, para el Papa Benedicto, la Iglesia de la libertad de la fe y de la razón. Estos mártires han dado testimonio contra el poder absoluto del Estado. Así, dice, “murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe - una profesión que ningún Estado puede imponer, pero que sin embargo sólo es posible con la gracia de Dios, en la libertad de la conciencia. Una Iglesia misionera, que tienda a anunciar su mensaje a todos los pueblos, debe comprometerse con la libertad de la fe”.

Es precioso este párrafo, según el cual la libertad religiosa se fundamenta en el hecho de que el cristianismo es un acontecimiento de gracia, y si es gracia no puede ser impuesto a nadie. Si el cristianismo, por naturaleza, es gracia, no puede ser coercitivo. El brazo secular contradice a la naturaleza del cristianismo. De este modo, el concilio revisó y corrigió decisiones históricas. Bajo este punto de vista, el Vaticano II, lejos de ser modernista, representa el retorno a la tradición del primer milenio. Es lo que afirman también los historiadores de la escuela dossettiana como Enrico Morini.

Gracias a este retorno, se da un encuentro con una modernidad “reflexiva”, post-totalitaria. En este sentido, el concilio no significa la conciliación entre Iglesia y modernidad, como de forma acrítica entiende un teólogo como Hans Küng. La Iglesia sigue siendo, dice Benedicto XVI, signo de contradicción, hoy y siempre, pero esta contradicción no es dialéctica. La Iglesia se encuentra con la herencia positiva de lo moderno, la valora a partir de su tradición más genuina, la tradición de libertad y separación entre Dios y el César que está en la misma génesis de la modernidad. De tal modo, ya no aparece como una parte que egoístamente defiende sus propios privilegios, sino como un lugar de defensa de lo humano, lugar de misericordia en un mundo desgarrado por las guerras y los enfrentamientos religiosos. El Vaticano II fue un evento para la Iglesia y para el mundo.


Educare al pensiero o alla vita? Dibattito tra Emanuele Severino e Massimo Borghesi

Nei mesi di settembre-ottobre 2012 il Giornale di Brescia ha ospitato un inte­ressante dibattito tra Emanuele Severino e Massimo Borghesi, poi pubblicato integralmente dalla rivista “Studium”. L’occasione è sta­ta la pubblicazione di una lunga intervista a Severino, ad opera di Sara Bignotti, contenuta nel volume Educare al pensiero edito da La Scuola di Brescia. Nel li­bro, che sottopone a critica l’intero modello occidentale di educazione, emerge il pensiero severiniano nei suoi punti fondamentali. Al centro del dibattito con Borghesi c’è il problema del rapporto tra la filosofia (di Se­verino) e la vita, tra una speculazione che obbedisce alla ferrea legge della ne­cessità e l’esistenza quotidiana, personale, relegata nella dimensione di sogno ed illusione.

 

MASSIMO BORGHESI, Giornale di Brescia, 4 settembre 2012

Contro Socrate: l’educazione impossibile secondo Severino 

Non deve essere stato semplice per Sara Bignotti intervistare Emanuele Severino sul tema Educare al pensiero, appena edito da La Scuola di Bre­scia. E questo non solo perché Severino è pensatore difficile e comples­so, ma anche perché l’argomento è quanto di più «estraneo» alla pro­spettiva dell’autore. Come la stessa curatrice riconosce, siamo qui di fronte ad un sistema di pensiero che rifiuta l’idea che l’uomo possa cam­biare, rifiuta, quindi, ogni modello educativo. Da questo punto di vista il testo appena edito mostra il vuoto etico-educativo che sta al centro del pensare severiniano. Una lacuna non casuale ma strettamente dipenden­te dall’idea per cui il piano esistenziale, personale, non ha, in sé, alcuna consistenza e verità. Il mondo dell’esperienza è dato, per Severino, da «sogni», interpretazioni di una volontà di vita che dal profondo dell’in­conscio regge le fila delle marionette del mondo. In modo analogo a Schopenhauer noi, come individui, siamo dominati dalla volontà di vivere e di potenza, momenti negativi di rottura della grande unità del Tutto. Da questo destino «individuale», determinato dalla volontà, l’uomo non può uscire mediante l’educazione. Non si può uscire dall’errore median­te un altro errore. Come afferma Severino: «Nella storia dell’Occidente uno degli equivoci del rapporto educativo è che l’individuo sia educabi­le. (È anche l’equivoco dell’educazione religiosa e dell’evangelizzazione del mondo). Si vuol portare l’individuo dalla dimensione del negativo, del peccato, della colpa, dell’errore, alla dimensione della verità, dell’au­tenticità. Ma l’individuo è errore. Innanzitutto perché è volontà». È il frutto sognante, interpretante, della volontà che, nietzschianamente, lo domina. Né può fuggire a tale prigione. L’educazione e la religione non possono farci nulla. Anch’esse partecipano della sfera volitiva, della «fe­de», della follia, non a quella della verità. L’uomo è destinato a «volere», cioè ad «errare», a bramare la potenza. Nel tempo del nichilismo, inau­gurato dalla concezione greca del divenire come passaggio dall’essere al nulla, l’educazione è la modalità di sfuggire l’angoscia della morte me­diante il suo ancorarsi alla Potenza dominante, la religione, ieri, la tecni­ca, oggi. L’educazione, così, non trascende l’orizzonte nichilistico; al con­trario, coopera nel mantenerlo. Essa è una delle espressioni della violen­za della volontà. Violento è, per Severino, ogni atto che porta dal nulla al­l’essere, così come, per converso, dall’essere al nulla. Violento è l’atto creatore di Dio così come quello dell’assassino, quello del santo come quello del peccatore, il perdono come la vendetta, la mano che accarezza e quella lorda di sangue. Come atti di volontà essi sono eticamente «in­differenti», stanno, tutti, sotto la volontà peccaminosa, colpevole di sce­gliere, di affermare, di porre. Ogni atto è violento e illusorio perché il di­venire è impossibile, logicamente contraddittorio. Così ogni gesto, come passaggio dalla potenza all’atto, diventa colpevole. Tutta l’esistenza fini­ta diviene, alla maniera di Schopenhauer e del razionalismo moderno, una colpa. Né da questa condizione si può uscire. In tal modo diventa impossibile ogni paideia. Non si tratta più di cercare la verità, come vuo­le il modello educativo da Socrate in avanti, né di formare la persona, ma di introdurre alla conoscenza del superamento dell’ego individuale. Sia­mo di fronte ad una sorta di buddhismo occidentale, un buddhismo po­st-nichilistico ritrovato dopo Schopenhauer-Nietzsche-Gentile. Sul ter­reno della vita, equiparato ad ombra e violenza, il sole della verità può splendere, d’improvviso, solo là dove l’io individuale tramonta e lascia apparire l’Io del destino, trascendentale ed impersonale, che sta alle sue spalle. Questa verità, però, non cancella l’errore e l’eterno ripetersi della galleria dei fenomeni eterni ma, hegelianamente, li supera e li conserva in un sapere superiore. A fronte del mondo delle ombre sta così la verità at­tinta dai pochi, da coloro che sanno dell’errore come errore necessario, dai nuovi gnostici per i quali il tempo della salvezza, che segue al nichi­lismo dell’Occidente, annuncia già la sua venuta.

 

EMANUELE SEVERINO, Giornale di Brescia, 9 settembre 2012

Nel destino umano un percorso verso l’infinito  

Egregio Direttore, desidererei aggiungere qualche chiarimento all’elze­viro, apparso sul Giornale di Brescia il 4 settembre scorso, che il pro­fessor Massimo Borghesi ha dedicato al mio libretto-intervista Educare al pensiero, gentilmente propostomi da La Scuola Editrice. Provo a in­dicare, con un po’ di esagerazione, il senso complessivo di quanto in­tendo dire. Supponiamo che si voglia dare un’idea della Divina Com­media affermando che essa è una illustrazione dell’Inferno (punto), e quindi, se non proprio evitando di citare l’ultimo verso della Cantica – «E quindi uscimmo a riveder le stelle» –, mormorandolo appena.

Chiedo scusa per il paragone inverecondo, ma vorrei sfatare l’impressione complessiva che si può avere leggendo l’articolo di Bor­ghesi – che peraltro ringrazio per l’attenzione dedicatami con perizia. Sembra cioè, dal tasto su cui egli batte soprattutto, che il mio discorso consista nel sostenere che noi tutti siamo eternamente dannati e con noi tutte le nostre convinzioni (punto). E invece, se mi è concesso sfrut­tare la metafora dantesca, nei miei scritti si mostra che ognuno di noi è infinitamente di più di quel che crede solitamente di essere: è lo sguar­do eterno in cui eternamente appare lo splendore delle «stelle», l’eterno apparire del firmamento.

Sennonché, nella luce del firmamento che noi siamo si fa innanzi questa nostra terra, la quale, sì, corrisponde all’Inferno del poeta. In­fatti, abitandola, noi ci chiudiamo in quel che per lo più crediamo di es­sere e non vediamo il firmamento che noi siamo (al di sopra del quale sta un Firmamento ancora più infinito). Non tento neppure di abboz­zare la sia pur minima giustificazione di queste affermazioni. Per quan­to riguarda la parte dei miei temi considerata dal professor Borghesi troverei invece molto più adatte queste parole di Angelus Silesius: «Uo­mo, smetti di esser uomo se vuoi raggiungere il Paradiso; Dio riceve solo altri Dèi». Oppure, «Uomo, se non hai dentro di te il Paradiso, non vi entrerai mai». Certo, anche queste sono metafore: ogni loro parola indica e nasconde. Ad esempio è sommamente occultante l’imperativo («smetti di esser uomo»), perché ogni uomo ha già smesso da sempre di essere quell’uomo che per lo più crediamo di essere, e già da sempre, necessariamente, ha dentro di sé il «Paradiso» che peraltro è destinato a raggiungere. Ma poi sono le parole «uomo», «Dio», «Dèi», «Paradi­so» a dover deporre il loro timbro mitico-metaforico – anche perché sa­pere che cosa significhi «uomo» non è per nulla più facile che sapere che cosa significhi «Dio». Ancora un chiarimento. Borghesi scrive che il mio è «un sistema di pensiero che rifiuta l’idea che l’uomo possa cam­biare». Detta così, questa sua affermazione altera il senso del mio di­scorso, e, anche qui, perché ne mostra soltanto un lato. Proprio nella prima risposta dell’intervista dico: «Invece gli eterni che costituiscono gli essenti [quindi anche gli uomini] hanno una essenziale mobilità; tanto che ho scritto da qualche parte che “solo l’eterno può divenire”. Nel senso che lo spettacolo che sta davanti, costituito dagli apparire de­gli eterni, è continuamente variante», «è il variare che dapprima si man­tiene all’interno di ciò che chiamo “terra isolata dal destino” [cioè l’“Inferno” di cui parlavo] e poi continua al di là della terra isolata dal destino della verità [dove il “destino” è l’apparire, che noi siamo, dello splendore delle “stelle”]. Questo proseguire della variazione degli spet­tacoli eterni è un proseguire all’infinito in un percorso che chiamo “Gloria”. La Gloria è l’infinita adeguazione del finito all’infinito» (p. 18). Ogni uomo è destinato a compiere questo percorso.

 

MASSIMO BORGHESI, Giornale di Brescia, 16 settembre 2012

La filosofia contro la vita. Replica a Severino   

La garbata risposta che Emanuele Severino ha dato, sul Giornale di Bre­scia del 9 settembre, alla mia recensione – Contro Socrate: l’educazione impossibile secondo Severino – dedicata al suo volume-intervista Educa­re al pensiero, apparsa il 4 settembre, mi induce ad una breve replica. Se­verino lamenta il fatto che nel mio articolo venga tratteggiato solo un la­to del suo pensiero, quello concernente la nostra esistenza individuale contrassegnata dall’illusione e dalla volontà di potenza, una sorta di caverna platonica, e poco o nulla si dica, invece, della Gloria, del regno della Verità, della sua necessaria manifestazione, che è l’altro lato del suo pensiero. Il rilievo è solo parzialmente corretto. E non perché il denso pensare severiniano non presenti due facce, ma perché la seconda, quel­la della Gloria e della Gioia, interviene necessariamente sulla prima, quella segnata dall’esistenza sognante, solo per mostrarla nel suo volto illusorio, non vero. È questa delegittimazione che rende impossibile ogni vera educazione e che produce, nel filosofo, una tensione acuta tra il piano della Verità e quello dell’esperienza comune. Ne è riprova l’autobiografia che Severino ha pubblicato nel 2011 presso Rizzoli: Il mio ricordo degli eterni. Qui il dualismo severiniano tra filosofia e vita perviene al suo acme, diviene un vero e proprio sdoppiamento tra l’uomo, immerso nostalgicamente nei ricordi – la fanciullezza, il fratello morto in guerra, l’affetto grande e toccante portato alla consorte –, e il filosofo che dubita della loro verità confinandoli ad oggetti di fede, di sogno, momenti del regno della Follia. Così Severino da un lato aderi­sce al mondo, partecipa, come tutti, della bellezza e del dramma dell’e­sistere. Dall’altro incarna, con distacco, lo sguardo stoico del destino, del meta-uomo, dell’oltre-uomo che si identifica con il Tutto della ne­cessità. L’uomo vive tra due mondi. In quanto eterno è lo sguardo supe­riore della Gioia in cui il destino di morte appare illusorio e tutto ciò che accade avviene perché deve accadere. È l’occhio del sole, più grande di Dio, che coglie l’eterno formicaio del mondo, il suo inutile affaccendar­si dietro alla speranza, la potenza, le gioie vane. Di fronte ad esso il filo­sofo, come insegnava Spinoza rovesciando san Paolo, non deve né ride­re né piangere. Egli è nel mondo ma non è «del» mondo, partecipa del­l’Eterno e guarda alla vita illusoria con il distacco che gli deriva dalla co­noscenza superiore. Come tale non ha da educare gli uomini, non può nemmeno se, errando, lo volesse. Dal punto di vista della Verità noi, in quanto individui singoli, siamo, infatti, il prodotto necessario del gran­de Tutto. Non hanno senso, quindi, né la responsabilità morale, né l’educazione. Come scrive nell’autobiografia: «Non ho mai voluto far del male a nessuno. Quando mi sono accorto che del male gliene stavo facendo, credo di aver sofferto più di lui. Ma questo disgusto per il fare del male ad altri non è una scelta morale, non è una “virtù”: è uno stato “naturale”, come lo è il mio essere di sesso maschile e di statura media. Come un abete è un sempreverde, così a me ripugna far del male». L’uomo, come persona, è ciò che è, buono o cattivo per natura, secondo l’eterna misura assegnata a ciascuno dal destino. In tal modo il sistema della necessità si colora di naturalismo e di fatalismo. Severino non può educare a «vivere», né tantomeno a vivere «bene». Può solo elevarsi – non più «lui» ma il daimon che lo abita – al piano superiore del pensie­ro. Educare al pensiero, come recita il titolo della interessante intervista appena edita da La Scuola.

 

EMANUELE SEVERINO, Giornale di Brescia, 23 settembre 2012

Necessità che nelle tenebre si proceda illuminati dalla luce di Lucifero   

Nel suo secondo intervento (pubblicato il 16 settembre) il prof. Massi­mo Borghesi dà, dei miei scritti, un’immagine certamente più adeguata di quella da lui proposta in prima battuta (4 settembre) su questo gior­nale. In risposta avevo aggiunto (9 settembre) qualche osservazione. Ma qualche altra è forse opportuno che ne aggiunga a proposito di questo suo nuovo articolo.

Mi sembra che egli non condivida la tesi che l’«esistenza» dell’uo­mo sia tenebra, sogno, non-verità, errore. Però a lui, che è cattolico, posso ricordare che all’inizio del Vangelo di Giovanni si legge: «E la lu­ce splende nelle tenebre e le tenebre non l’hanno accolta». La «luce» è innanzitutto la verità; le «tenebre» sono l’esistenza dell’uomo nel «mondo», e sono «tenebre» perché sono sogno, non-verità, errore, ne­gazione della verità. Dicendo questo, «delegittimiamo» forse le tene­bre, come Borghesi in sostanza sostiene, criticandomi? Si delegittima l’errare dicendo che è errare (con tutto ciò che l’errare implica)?

Certo, il pensiero filosofico non può accontentarsi del senso che le religioni danno alla verità e alla non-verità; ma è anche chiaro che il cri­stianesimo non intende render luce le tenebre, ma condurre l’uomo fuori di esse. Si tratta allora di capire perché, nei miei scritti, si afferma che ogni uomo è già da sempre nella luce, al di fuori delle tenebre, e che ognuno lo è nel modo che gli è proprio e che lo distingue da ogni altro uomo. Ogni uomo è già da sempre Oltreuomo – anche se questo suo esserlo è contrastato dalla convinzione ottenebrante in cui tutti ci tro­viamo per lo più a vivere.

E, ancora, si tratta di capire perché in quegli scritti si afferma che le tenebre sono essenzialmente più profonde ed estese di quelle a cui si ri­ferisce Giovanni, e perché da quel contrasto siamo tuttavia destinati a uscire, e perché la luce lasci sotto di sé le tenebre. Borghesi dice che il mio discorso è un «dualismo». E allora? Questo suo dire è solo una de­scrizione, non una confutazione.

Ma la sua descrizione è ancora alterante – cioè mi fa dire cose che non ho mai detto –: soprattutto quando afferma che per me la vita del­l’uomo nelle tenebre è l’«inutile affaccendarsi» di un «formicaio». An­cora una volta, vorrei chiedere al cattolico Borghesi: ma la vita degli uo­mini che pensano soltanto al «mondo» (alle «tenebre» di Giovanni), e non a Dio, questa vita non è appunto, secondo il cristianesimo, l’inutile affaccendarsi di un formicaio?

Tuttavia, preferisco ricordare che il sogno nel quale consistono le tenebre di cui parlano i miei scritti, non è quel vagare delle formiche che per chi non sa che cosa sia un formicaio è senza senso, un «inutile affaccendarsi». Il grande sogno si svolge anch’esso secondo la necessità del destino (come peraltro lo stesso mio critico riconosce); e con un rit­mo e secondo una struttura che in molti ma molti miei libri sono anda­to indicando, chiamandola «storia del mortale» (ossia di colui che è l’abitatore del sogno). La follia che produce il grande sogno è la per­suasione che le cose si strappino da sé e divengano altro, invadendolo, dividendolo, spezzandolo. Quindi la follia sta al fondamento di ogni volontà di far diventar altro le cose. E anche qui si tratta di capire per­ché è necessario che la follia si presenti dapprima nei miti, e poi nella storia della razionalità teorico-pratica dell’Occidente, e infine nella di­struzione di questa razionalità e nella progressiva dominazione della tecnica. È necessità che nelle tenebre si proceda illuminati dalla luce di Lucifero. L’autentica «educazione» è il linguaggio che mostra tutto questo, e non invita a incrociare le braccia (anche il rinunciare a volere è un volere), ma mostra che cosa, in quanto abitatori delle tenebre, i popoli sono destinati a volere.

Altre volte il prof. Borghesi si è occupato dei miei scritti. Anni fa, su 30 Giorni, ebbe a scrivere che «Severino su un punto ha ragione: la tecnica è l’orizzonte assoluto del nostro tempo». Ringraziandolo, con molto ritardo, per aver salvato uno dei miei punti, osservo che non per caso la tecnica è l’orizzonte assoluto del nostro tempo, ma è per la ne­cessità che regola lo sviluppo delle tenebre, ossia lo sviluppo della strut­tura qui sopra indicata. Se la si studia si può constatare che, nell’Infer­no dantesco, non aveva torto il Diavolo a dire al suo interlocutore: «Tu non pensavi ch’io loico fossi».

 

MASSIMO BORGHESI, Giornale di Brescia, 20 ottobre 2012

La vita vera e la follia della filosofia  

Nella sua replica del 23 settembre alle mie osservazioni al suo libro-in­tervista Educare al pensiero, Emanuele Severino critica la modalità in cui illustravo l’essenza del suo pensiero, segnato da un radicale dualismo tra filosofia e vita, pensiero e senso comune. Egli si richiama, in proposito, al dualismo giovanneo tra la luce e le tenebre quasi a confermare, attra­verso l’analogia con la posizione religiosa, la sua prospettiva. In realtà, com’egli in qualche modo concede, la sua visione è assai più cupa di quella cristiana. Il mondo come terra della Follia, di cui egli parla, non è semplicemente il mondo contrassegnato dal peccato; è il mondo come peccato, come errore, illusione. Questo peccato, nell’ottica scho­penhaueriana che segna il sentire severiniano, si chiama principium indi­viduationis, individualità, persona, singolarità, volontà. La struttura ori­ginaria, che costituisce il nucleo teoretico dell’autore, è un sistema del­l’Uno-Tutto che, allo stesso modo dei grandi sistemi dell’idealismo tede­sco, tende ad assorbire i singoli come manifestazioni necessarie del gran­de Tutto. Il peccato diviene qui la divisione, la separazione, l’idea illuso­ria di essere un «soggetto personale», con una propria psicologia e per­sonalità. Da questo punto di vista il pensiero di Severino rappresenta un momento dell’anti-umanesimo contemporaneo, una tappa significativa di quella critica al soggetto che accomuna l’indirizzo strutturalista, la scuola heideggeriana, quella dei «maestri del sospetto» (Marx-Nietz­sche-Freud), che ha segnato il pensiero contemporaneo a partire dalla fi­ne degli anni Sessanta.

Il punto dolente di questa prospettiva è l’accordo tra la teoria e la vita. Se la filosofia dimostra la follia dell’esistere quotidiano, la illuso­rietà della nostra autocoscienza e della nostra volontà, allora è inevita­bile che il dualismo si risolva in monismo e lo sguardo sul mondo ap­paia, al filosofo che si identifica con il Destino, come uno scenario ba­rocco, un teatro di maschere che rende impossibile l’adesione sponta­nea alla vita.

Nella duplicazione tra l’Io trascendentale (vero) e l’io empirico (apparente) il filosofo si osserva vivere come dal di fuori. Come scrive ne Il mio ricordo degli eterni: «Le vicende della mia vita non apparten­gono a me in quanto io sono l’eterno apparire del destino, ma a me in quanto appartengo al grande sogno. Come eterno apparire del destino io guardo questa appartenenza, guardo il sogno che appare a me e di cui vedo l’errare. Come ogni altra, anche questa autobiografia appartiene a quel sogno. L’io del sogno è il narrante. L’io del destino guarda il narrante e la narrazione».

Di fronte a questo sdoppiamento, come è possibile – mi chiedo e chiedo a Severino – aderire ai propri atti, al proprio «sé» individuale, sapendo che sono illusori? Come è possibile amare o soffrire quando, nella conoscenza, il velo di maya del vivere appare come follia?

Si instaura qui un conflitto profondo, insanabile, tra verità ed amo­re. Un conflitto tra l’uomo Severino che, al pari di Agostino nelle Con­fessioni, piange la morte dell’amico – come ricorda nell’autobiografia –, e il filosofo per cui la morte è mera apparenza. Il pianto di Severino è qui il grido di contraddizione che l’esistenza lancia alla teoria.

Nel buddhismo, dove la dottrina educa al distacco e all’insensibi­lità, ciò sarebbe impossibile. Il nuovo buddhismo pretende, al contra­rio, che il filosofo sia oltreumano ed umano al contempo, che si conce­pisca fuori dalla sua egoità e continui a vivere come un io singolo. Una sintesi davvero «oltreumana», ottenuta al prezzo dell’immolazione del­l’esistenza sull’altare di una ferrea teoria della necessità.


Aquel reencuentro del cristianismo con lo moderno (I)

Il sito internet spagnolo Páginas Digital mercoledì 2 gennaio 2013 ha pubblicato una traduzione della prima parte dell’intervento di Massimo Borghesi sul Concilio Vaticano secondo, tenuto mercoledì 21 novembre nella sala dell’Istituto teologico del Santo a Padova a cura dell’Associazione Rosmini.

 

El Concilio Vaticano II es reconocido de forma unánime como un evento. Un evento histórico de primer nivel, como sucedió en 1989 con la caída del muro de Berlín o en 2001 con el atentado contra las Torres gemelas de Nueva York. Sobre la categoría de evento dentro de la Iglesia también hay acuerdo. De algún modo todos reconocen que marcó un hito, fue un momento importantísimo. El problema es la valoración que se hace de este evento.

Hay que entender por qué fue un evento. Y sabemos bien que en este punto hay grupos diferentes, incluso contrapuestos. Todos están de acuerdo en que fue un momento de transición muy importante.

En 1962 no había errores dogmáticos particulares que corregir. Todo concilio, en general, se convoca para corregir errores. Sin embargo, el Papa señaló este concilio sin que hubiera errores particulares que corregir. Esto - dirá Ratzinger- será su fuerza y también su fragilidad -”Juan XXIII convocó el concilio sin indicar problemas concretos o programas. Esta fue la grandes y al mismo tiempo la dificultad de la tarea que se presentaba a la asamblea eclesial”-, porque plantea al concilio problemas no secundarios: ¿de qué se debía hablar en la sesión convocada? Lo único que estaba claro era la exigencia, por parte del papa de cerrar un periodo histórico de la Iglesia, un periodo constituido por oposiciones, contrastes, crítica negativa, para abrirse a una perspectiva positiva, constructiva: es decir, pastoral. Un cristianismo positivo, que confía sólo en Dios, en la verdad y la belleza de la Revelación y en el testimonio cristiano.

No en vano el Papa Ratzinger insiste sobre ello: ¿por qué fue importante el Concilio Vaticano II? Porque el Vaticano II quiere cerrar el capítulo de la confrontación con lo moderno. Lo cual no significa la aceptación acrítica y solar de la modernidad, sino la apertura a una confrontación constructiva, capaz de diferenciar, dentro de lo moderno, entre los elementos positivos y los negativos.

Después de la Ilustración y la Revolución Francesa, la Iglesia se coloca en una posición antimoderna, frontal.

No fue así hasta el siglo XVIII: el problema es la revolución francesa, que marca el hito. Ahí nace el antimodernismo católico. La revolución fue percibida como enemiga. La República que nace de la revolución francesa es anticlerical, masónica. Por tanto, la Iglesia reacciona frontalmente contra el Estado  moderno, tal como este se configura. El culmen de esta oposición es el Syllabus, el famoso apéndice de la encíclica Quanta Cura de 1864 del Papa Pío IX. En el Syllabus se condena a todo el liberalismo moderno. Se condena la libertad de palabra, la libertad de conciencia, la libertad de opinión. La Iglesia se pone en una posición de lucha frontal. Ciertamente hay que señalar que el liberalismo de entonces era poco “liberal”, profundamente anticatólico, anticristiano. Hay que tener presentes estos factores para comprender.

De la “reacción” católica surge la filosofía neoescolástica, sancionada por la encíclica Aeterni Patris de León XIII, y con ella el modelo medieval del saber y de la sociedad. El “retorno al Medievo” se contrapone a la secularización moderna. Es el modelo que, de finales del XIX a la primera mitad del XX, sirve como escuela de formación de los católicos. La idea del Sacrum imperium contra el Estado liberal. Una posición similar se difunde ampliamente en 1962. Nosotros, que somos hijos del Vaticano II, no llegamos a entender cómo razonaban los católicos de los años cincuenta.

Pues bien, una posición de este tipo confinaba a la Iglesia a la más absoluta soledad. Eso significaba que los únicos ideales, en el ámbito histórico-político, eran los que ofrecían el Portugal de Salazar y la España de Franco. Es en referencia a este modelo como la experiencia histórica de posguerra permitirá rectificar el escenario. Como dirá Benedicto XVI el 22 de diciembre de 2005, “en el periodo entre las dos guerras mundiales y aún más después de la segunda, hombres de Estado católicos demostraron que puede existir un Estado moderno laico, que sin embargo no es neutral respecto a los valores, sino que bebe de las grandes fuentes éticas que abrió el cristianismo”.

La Europa de después del 45 está en manos de hombres como Schumann, Adenauer, De Gasperi, grandes católicos que demuestran que se puede ser leal al Estado democrático sin renegar de la propia fe. Una interpretación de tipo tradicional. A la que se añade el valor que asumió, después de 1945, la experiencia americana respecto a la relación entre política y religión. En el discurso de 2005 el Papa añade: “Nos dábamos cuenta de que la revolución americana había ofrecido un modelo de Estado moderno distintos del teorizado por las tendencias radicales emergidas en la segunda fase de la revolución francesa”. Tras la victoria de los Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, el modelo de democracia americana adopta una forma distinta del francés, imperante en la vieja Europa. Y esto incide. Y digo más: sin la victoria americana en la Segunda Guerra Mundial, quizá no habríamos tenido el Vaticano II. Así es la historia, también la historia de la Iglesia, sin ser historiadores ni tener en cuenta la acción del Espíritu Santo. No es casual que sea precisamente el episcopado americano el que, en las sillas conciliares, presionara más por la solución del problema de la libertad religiosa. De ahí la necesidad de un replanteamiento para resolver una aporía entre la doctrina y la realidad, entre la teoría y la realidad política dictada por cristianos demócratas que no podían hallar legitimación en la Iglesia. Es el caso de la Democracia Cristiana que, en Italia, a menudo ha sido acusada de ser pragmática, poco atenta a los ideales. El problema es que hasta el concilio la DC no podía hallar legitimación cultural dentro de la Iglesia. ¿Dónde podía encontrar De Gasperi legitimación cultural para su actuación cristiano-demócrata? ¿En los padres de la “Civiltà Cattolica” que teorizaban sobre el régimen de Franco? La relación entre cristianismo y democracia no pudo justificarse hasta el Concilio Vaticano II. Esta es la debilidad teórica de la Democracia Cristiana. Aunque hizo demasiado la DC con caminar por su propio pie.

El apoyo, por caridad, se lo daba la Iglesia, la Acción Católica. Sin embargo, era un apoyo práctico que no podía tener justificación ideal dado el prejuicio antimoderno de la cultura católica. Un problema análogo afectará a J.F. Kennedy, el primer presidente católico de los Estados Unidos. La cautela de Kennedy, tan atento a la laicidad, a la distinción entre religión y política, era obligada. Debía garantizar a la opinión pública que él, como católico, no traicionaría a la constitución ni a la libertad religiosa.

Con el Syllabus, Pío IX no se dirigía sólo al Estado moderno liberal, sino sobre todo a los católicos liberales a la Montalembert. En 1864 en Francia había católicos liberales como Montalembert que se vieron golpeados por el Syllabus, donde la Iglesia ofrecía, ciertamente, un instrumento de argumentación óptimo contra la deriva del Estado totalitario. El Syllabus se puede leer de dos formas: por su aspecto de crítica al modelo liberal es un fracaso, por su aspecto de crítica a la absolutización del Estado es sin embargo sustancialmente válido y tiene, singularmente, una forma “liberal”. Cuando critica la deriva totalitaria del Estado moderno, el Syllabus conserva su fuerza, hay páginas preciosas. El problema es cuando extiende a toda forma de Estado moderno la acusación de totalitarismo, entonces deja de distinguir entre la deriva totalitaria y la democracia liberal. La alternativa era un Estado confesional absoluto donde derecho y religión coincidían.

En los cien años que separan el Syllabus del Vaticano II el pensamiento católico contó con dos grandes figuras que anticiparon de algún modo el concilio sobre el tema de la relación entre catolicismo, libertad y democracia. Son figuras aisladas pero de gran nivel. El primero es Jacques Maritain. El primer borrador del Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI lo escribió Maritain, como documento la revista 30Giorni hace unos años. La otra figura relevante para el debate conciliar sobre la libertad religiosa fue un jesuita americano: John Courtney Murray, un estudioso jesuita que sufrió la oposición del Santo Oficio en los años cincuenta y al que la revista Time dedicó la portada tras la elección de Kennedy. Murray está detrás de los obispos estadounidenses que aportaron su contribución decisiva a la Dignitatis humanae. Tanto Maritain como Murray obtendrán su reconocimiento gracias al concilio, un concilio que se benefició del trabajo de ambos.

 

Il testo dell'intervento su Páginas Digital.


Benedetto Croce/ Borghesi: la sua attualità è morta, il “presente” è Pasolini

tratto da IlSussidiario.net, lunedì 10 dicembre 2012.

È singolare che il pensiero di Benedetto Croce, che negli anni del ventennio fascista espresse la resistenza liberale al regime, ci appaia oggi così datato. Paradossalmente il suo fratello-nemico Giovanni Gentile, filosofo di Mussolini e del fascismo, risulta (negativamente) essere più “attuale”, al punto da influenzare, come bene ha mostrato Augusto Del Noce, la stessa cultura antifascista del dopoguerra.

Ciò non significa che l’opera e il pensiero di Croce non siano stati di prima grandezza. Il filosofo è al centro dei passaggi salienti della cultura italiana dalla fine dell’800 al 1945: dal dibattito, con Sorel-Labriola-Gentile, sul nascente marxismo in Italia; alla critica neoidealistica al positivismo; alla valutazione, positiva, prima, e poi critica verso il fascismo. Nonostante ciò appare oggi come pensatore legato al passato. La filosofia crociana sorge nella sintesi tra storicismo e idealismo, tra relativismo storico e assolutizzazione dei valori di un’epoca: l’età liberal-borghese 1871-1914. Quell’età inizia con la sconfitta della rivoluzione, nella Comune di Parigi, e con la caduta del potere temporale dei Papi, nel 1870. Il pensiero crociano, scrive del Noce, «vive nell’impressione di due definitivi crolli, quello dell’utopia rivoluzionaria, e quello del cattolicesimo. Ora, l’accettazione di queste due esclusioni, del pensiero rivoluzionario e della religione trascendente, caratterizza appunto il pensiero di Croce».

Il periodo che va dal 1870 al 1914 è quello dell’Europa felix, liberale, ottimista, segnata dall’idea del progresso infinito. È qui che prende forma la filosofia crociana come teorizzazione dell’“età dei distinti”, dove etica-economia-politica procedono autonomamente. A quell’età il neoidealismo, crociano e gentiliano, vuole assicurare una sua “religiosità” in contrasto con il materialismo, positivista e naturalista, schiavo dell’utile e degli egoismi individuali. Una religiosità immanente, umana, aliena da ogni riferimento al dogma e al Dio trascendente. Il neoidealismo come religiosità filosofica dimostrerà però tutto il suo limite proprio con l’avvento del fascismo e il tramonto dell’Italia liberale. Nonostante l’alta testimonianza di libertà di fronte al regime, resa dal filosofo durante il ventennio, resta il fatto che essa si accompagna ad una “non pensabilità” del fascismo. Per Croce il fascismo restò una “parentesi”, una crisi improvvisa, l’esplosione di un irrazionalismo vitalistico e primordiale. Un pensiero che si giustificava mediante la storia confessava, implicitamente, la sua impotenza di fronte all’imprevedibilità della storia. Diversamente avrebbe dovuto riconoscere che il fascismo, il cui promotore Benito Mussolini era stato incoronato dalla “Voce” di Prezzolini, non era in fondo estraneo alla cultura idealistica. Di fronte a ciò non rimaneva che l’opzione morale della libertà come segno di una distinzione che non poteva essere giustificata teoreticamente.

Con la caduta del regime, nel 1943, si è parlato, per Croce, di un ritorno alla religione caratterizzato dal suo opuscolo Non possiamo non dirci “cristiani”. In realtà non si tratta di un vero approdo religioso. La religiosità di Croce rimane quella di sempre, immanente e laica. Nel 1943, di fronte alla catastrofe della guerra, il ritorno al cristianesimo, dichiarato come «la più grande rivoluzione che l’umanità abbia avuta», è il ritorno ad una eredità preziosa che va ripresa in termini di civiltà e di cultura. Un’eredità che, hegelianamente, va conservata e insieme superata nel grande quadro della cultura moderna.

In tal modo il pensiero crociano, pur interrogato dal fascismo e dalla guerra, rimaneva fermo, però, al quadro 1871-1914 dell’Europa “felix”. Un quadro che non prevedeva né l’attualità di Marx né quella di Nietzsche. Come a dire che non era in grado di interpretare il secondo dopoguerra, dove non solo cristianesimo e marxismo occuperanno la scena ma lo stesso storicismo, a partire dagli anni 70, si colorerà di nichilismo. L’eredità cristiana, che la “filosofia dei distinti”, in qualche modo presupponeva, si era consumata. Pasolini, e non Croce, diveniva il nostro intramontabile presente.

 

Link all'articolo sul sito Il Sussidiario.net.